海德格尔后期语言观对生态美学文化研究的历史性建构

文化研究的历史性建构

赵奎英

内容提要　生态问题与语言问题密切相关，不同的语言观念对于生态美学文化研究会具有不同的意义。以结构—后结构主义为代表的强调词物分离的话语优先理论，是生态美学文化理论的直接“杀手”，而西方传统的强调“物”的本原地位的自然语言观和词物对应论也不足以为它提供全面支撑。比较而言，海德格尔的后期语言观对于生态美学文化研究来说则具有历史性的建构作用。

一　生态美学文化研究与语言问题的提出

生态问题虽早已存在，但生态文化则主要是在西方后现代语境中兴起的。如果说西方历史上的现代是以工业文明为标志的，那么后现代则是以高度符号化、语言化的后工业文明为标志的。这种符号化、语言化一方面表现在后现代作为高科技媒体时代“堪称实实在在的语言时代”（海然热语）的现实状况上，另一方面则表现在关于这一状况的赋予话语理论以优先性的后现代观念、理论上。就像《后现代理论批判性质疑》一书中所说的：“就赋予话语理论以优先地位这一点而言，后现代理论大体上追随了后结构主义。无论是结构主义还是后结构主义，都发展出了用符号系统及其符码和话语来分析文化和社会的话语理论。”

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后工业社会里，真正的“自然”已不复存在，各种各样的现实就像一个典型的符号系统，在把语言学当作一种方法和把我们今天的文化比作一场有规律的虚妄的恶梦之间存在着非常和谐的对应。

因此我们说，不仅是现代工业文明破坏了自然以及人与自然的关系，也不只是现代工业文明才是需要批判反思的东西，后现代文化本身也是需要批判反思的。西方社会的符号化的“后现代状况”和话语性的“后现代理论”，也破坏了、疏离了人与自然的关系，使人类的自然生态甚至精神生态问题进一步加剧。可怕的是，这一现象并不被人所重视，甚至不为人所觉察。如果说，西方现代性有美学意义上的现代性和工业文明意义上的现代性两种类型，美学现代性已经包含了对工业现代性的反思，西方后现代性也有两种类型，那就是生态的、美学的、建设性的后现代性和话语的、后工业的、解构性的后现代性。而那种生态的、美学的后现代性则不仅是对工业文明进行反思的结果，本身也潜在地包含了对符号的、话语的后现代性的反思。为生态文化提供支持的后现代科学家大卫·雷·格里芬，就曾对这两种类型的后现代主义进行区分，并对那种解构性的后现代主义的真理观、语言观进行了批判反思。这也表明生态文化研究不可避免地要涉及语言观的问题。

尽管上述所说，主要是针对西方发达资本主义国家的现实状况与文化观念而言的，但由于目前经济文化的全球化趋势，在某种程度上说，高度符号化、语言化也是中国当代语境的特点。而我们当前的生态美学文化研究也正是处于这样一种语境之中的。但实际上，思考生态美学文化与语言问题的关系，还不仅是由“语言时代”这一特殊处境决定的，而且也是人类作为“语言存在物”的本质要求。

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人们一般认为，是工业文明破坏了人与自然的和谐关系，导致了生态问题。但实际上，生态问题既不是在现代才开始的，也不只是工业文明才导致或加剧了它的存在。如果说现代工业文明的发展损害了自然的“肌体”，使自然受了血淋淋的“外伤”，那么，以高度语言化、符号化为标志的后工业文明，则让自然受了不见血的“内伤”。因为一方面，高度符号化、语言化的后现代状况从现实形态上遮蔽了自然，加剧了人与自然关系的疏离；另一方面，以后结构主义为代表的、强调话语优先性的解构性的后现代理论，则从观念上根本性地取消了自然。因为在他们看来，所谓的“自然”不过是一种文化的“建构”、语言的“效果”，它从来都没有真正存在过。符号化、语言化的后现代状况与强调话语优先性的后现代理论相互呼应，共同压抑着、消解着自然的现实和自然的概念，难怪美国后现代主义文化理论家弗雷德里克·詹姆逊会认为，在当今西方的

·68· 海德格尔后期语言观对生态美学文化研究的历史性建构

语言作为人类最基本的自然和文化现象，人们很早就开始以语言界定人的本质了。人作为一种语言性存在物，人们的语言观关系着他的存在观，人的言说方式影响着他与世界之间的关联，如果没有生态化的语言观和生态性的言说方式，也就不可能有生态化存在观和人与世界之间的生态关联，生态美学文化研究也是难以从理论上真正奠基的。但目前国内学界尚未充分认识到语言问题对于生态美学文化研究的重要意义。

不可否认，在中西语言哲学史上都存在着生态美学文化可资利用的语言理论资源，如中国道家的语言观就包含着明显的生态精神，但同时需要指出的是，在西方后现代语言哲学中，海德格尔后期的诗化语言观则可以提供更加直接、更加系统的语言哲学资源。但遗憾的是，海德格尔同德里达、福柯等人一起都被格里芬列为“解构性”的后现代思想家，从而排除在生态论、有机论的“后现代科学”的视野之外。而这些年来国内学者曾繁仁先生的生态美学4

研究，对海德格尔的生态存在论给予了高度关注，使我们得以从生态学眼光看待海德格尔的语言观，并深刻地感受到海德格尔的后期语言观对于生态美学文化研究具有不可替代的历史性的建构作用。要想说明这一问题，我们需要首先对西方的哲学语言观进行历时性的比较梳理，说明它们对于生态美学文化研究的不同意义。

二　语言的“附魅”、“祛魅”与“复魅”对

生态美学文化研究的不同意义

我们知道，生态文化的核心价值目标，是促进人与自然的和谐共存的问题。与这种目标相一致，人们的语言观念对生态观念的影响一方面表现在如何看待“语言”与（客体）“自然”的关系上，一方面表现在如何看待“语言”与“人”的关系上。语言与“自然”、“语言”与“人”的关系，表现在语言哲学史上实际上也就是广义的“词与物”的关系问题，具体说来也就是“词与物”（这里的“物”包括观念实在）的联系是自然的还是人为的问题，它是语言哲学的基本问题之一。如果从最概括的意义上对西方哲学在这一问题上的看法作一梳理描述的话，我们可以大致归纳出具有阶段性的四种代表模式：古代以“摹本主义”为代表的强调客体性的“自然语言观”和“词物对应论”；近代以浪漫主义为代表的强调主体性的“自然语言观”和“词物对应论”；现代、后现代以结构—后结构主义为代表的反主体性的“符号任意观”和“词物分离论”；后现代以后期海德格尔为代表的强调“四元同一”的“大道道说观”和“词物共生论”。

西方传统（古代、近代）的“自然语言观”认为，语词与事物、名称与实在之间存在着自然或天然的联系；传统的“词物对应论”则不管这种联系是自然的还是人为的，都坚持事物、观念、声音、字词之间存在着“原子式”的

一一对应关系，并且认为“事物”在这一对应配列中具有先在性、本原性的意义，语词不过是事物的“摹本”或“表象”，它本身没有独立的价值。“自然语言观”和“词物对应论”是西方传统语言观的主导类型，只不过古代是从客体性、近代是从主体性方面理解语言的自然性、对应性的。而自从20世纪西方“语言学转向”以来，这种传统语言观被认为是滋生各种“幻觉”与“欺骗”的基地，受到了来自各条路径上的揭批，其中结构—后结构主义的“符号任意观”和“词物分离论”成为这种“反幻觉”语言观的代表性模式。根据索绪尔的结构主义语言观，语言符号是任意的、约定的，它既与对象世界的事物不存在对应关系，也是不受主体人的控制的，语言既不是外在自然的摹写，也不是内在自然的表现，它不过是一种任意的、差别的、独立自主而又空洞无物的形式系统。既不存在“自然之书”，也不存在，所谓“自然”，不过是用语言“建构”或“幻化”出来的。如果说那种强调语词与事物、名称与实在之间存在着自然或天然对应的观点，因为被注入了某些神秘观念，可以被看作是一种“附魅”（enchantment）的语言观的话，以索绪尔为代表的这种反幻觉语言观则去除了语言的神秘面纱，给人们带来了失去了自然和神性魅力的“祛魅”（disenchantment ）的语言观。

自从马克斯·韦伯提出“祛魅”的概念以来，世界的“祛魅”与“复魅”的问题受到人们的高度关注，而当前的生态美学文化研究，也正与此有着密不可分的关系。如果说现代自然科学导致了自然的“祛魅”，为现代自然科学奠基的哲学使整个世界“祛魅”，索绪尔开创的现代语言学则带来了“语言的祛魅”。而以后结构主义为代表的后现代的话语理论，作为对索绪尔语言学的进一步引申，正在当代世界的“祛魅”中发挥着关键而又隐秘的作用。这种“祛魅”的语言观虽在反主体性上与生态文化具有某种相通性，但它总体上则是非生态的。因为它既从根本上取消了自然存在的真实性和语言对自然实在的指称性，也从根本上阻断了人类用语言与自然世界进行交流沟通的可能性。如果我们不能对它进行反思清理的话，生态美学、诗学所追求的生态文化目标不仅在现实中难以实现，就是在理论上也是不可企及的。

正是因为此，对结构—后结构主义语言观的破坏性作用，无论是为生态学提供支持的后现代科学家格里芬，还是生态批评家都表现出拒斥和警惕。格里芬曾表示：“后现5

代的有机论反对这种语言观。”但从格里芬对真理、语言问题的整体表述来看，他对解构性语言观的批判明显缺乏力度。因为他为了给生态性的后现代科学奠定基础，一方面试图为传统的词物对应论辩护，反对把语言看成是“与任何广阔的世界毫无联系的语言系统”，认为语言与非语言性实在多少具有相一致、相符合的特征；另一方面又认为6

本身都不能与非语言的实在相‘符合’”。这种语言观上

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“自然写作”“从本质上说，语言是含混不清的，并且在任何情况下，其（主体）文学评论　2009年第5期

的摇摆不定，一方面使他的批判苍白无力，另一方面也说明生态性的后现代科学实际上并没有找到一种新的、能够为生态文化提供支持的语言观来作为他们的真理观、世界观的基础。

语言问题不仅困扰着格里芬这样的生态性的后现代科学家，它同样也让生态批评陷入困境之中。生态批评家也像格里芬那样对结构—后结构主义的“词物分离论”和话语优先理论表现出敌视之感，对传统的强调物的本体地位和先在性的“词物对应论”表现出亲近之情，认为生态批评“从某种文学的观点来看，它标志着与写实主义重新修好，与掩藏在‘符号海洋之中的岩石、树木和江河及其真实宇7

宙的重新修好’”（杰·帕里尼）。传统的词物对应论虽然并非没有任何正确合理的东西，生态批评的“写实”主张也正可以从此找到依据，但这种从“物”而非“语言”本身出发的语言理论，“意义”与“真理”没被清楚地区分，它也难以充分界定文学自身的意义与特征。尽管它对于说明“写实”的文学是有效的，但如果严格以此为依据，必然不能进入文学精神的深广领域。因为从内在本性上说，文学“不是一个确定事物的状况，或某个可见物的命题”（福柯），它与真实的自然事物不存在一一对应的关系。如果生态批评非要把文学语言降低到指称真实的自然事物的水平，这无疑会从根本上损害文学的自由精神，并大大限制文学的领域。

由此看来，结构—后结构主义的“符号任意观”与“词物分离论”是生态理论的直接“杀手”，而传统的“自然语言观”和“词物对应论”，也不足以为作为一种文化理论的生态批评提供全面的、坚实的理论支撑。但通过梳理比较可以发现，海德格尔的后期语言观则有助于历史性地突破这一窘迫局面。他通过对语词与事物、语言与主体关系的重新思索，在现象学存在论视野中提出了一种具有“复魅”说观”。这种“复魅”的语言观彻底打破了人类中心主义的独白话语，重建了语言与自然之间的源始关联，是一种更高意义上的“自然语言观”。

三　海德格尔的“词物共生论”

对语言与自然关系的重建

海德格尔曾经说：“词与物的关系乃是通过西方思想而达乎语词的最早事情（Das Frü heste）之一，而且是以存在与道说（Sein und Sagen）之关系的形态出现的。这一关系如此不可抗拒地侵袭着思，以至于它以独一无二的词8

道出自身。这个词就是逻各斯（logos）。”海德格尔对这一问题的看法既不同于传统的“词物对应论”，也不同于索绪尔以来的“词物分离论”，而是在其现象学存在论哲学的基础上，对两者进行了批判改造，既认为词与物是不同的，又在新的基础上把它们统一起来，提出了一种可称为“词

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物共生论”的语言观。

与传统的词物对应论不同，海德格尔对词与物关系的看法与结构主义强调语言对世界的建构作用的语言观有某些相似之处。但海德格尔的“建构”倾向，仍与索绪尔存在着根本性的不同。索绪尔认为，语言符号连结的不是事物和名称，而是概念和音响形象。为了与传统观念相区别，他用“所指”表示概念，用“能指”表示音响形象，用“符号”（sign）表示人们通常所说的“名称”（name），并突出强调语言符号的“任意性”、空洞性。海德格尔虽然与索绪尔一样，也反对传统的“物”决定“词”的词物对应论，但他是明确反对索绪尔把“名称”看成“任意的”、空洞的“符号”观点的。海德格尔曾经说：“名称、词语是一个符号吗？一切全取决于，我们如何来思考‘符号’和‘名称’这两个词的意思。”又依据格奥尔格的《词语》说：“我们不敢贸然把‘名称’理解为单纯的标记”。“诗人对‘名称’和‘词语’9

作了不同于单纯符号的更为深刻的思考。”并在《荷尔德林诗的阐释》中指出：“诗乃是对存在和万物之本质的创建性命名——绝不是任意的道说”，“诗乃是一个历史性民族的原语言（Ursprache）。这样，我们就不得不反过来从诗10

的本质那里来理解语言的本质”。如果我们可以从诗的本质来理解语言的本质，诗“绝不是任意的道说”，不是空洞的符号，那么语言也不是任意的、空洞无物的符号，它是不能在形式主义视野内加以理解的。海德格尔说：“即便在一条漫长的道路上我们得以看到，语言本质问题决不能在11形式主义中获得解决和清算。”由此可以看出他与索绪尔形式主义语言观的不同。

在海德格尔看来，语言是与存在问题密切相关的，语12

言是对存在的“创建性持存”，“语言是存在之家”。因此，海德格尔对词物关系的思考没有在语词“给出”存在的类似索绪尔的形式主义的建构主义的看法上停住，也没有遁入德里达式的解构主义的虚无。海德格尔从格奥尔格的“词语破碎处，无物存在”出发，行进到最后得出了“词语崩解处，一个‘存在’出现”的与出发点看似有些相反的结论。海德格尔由此认为，格奥尔格的诗意经验虽然击中了思想，但并没有达乎语言的本质。语言的本质不是在有声的、作为一“物”或“存在者”存在的词语之中，语言的本质在道说中。“道说”不是人类的有声言说，而是“存在”本身的“寂静之音”。词语本身不是“物”，不是任何“存在者”“，‘存在’之情形犹如词语之情形。与词语一样，‘存在’也很少13

是存在着的物中的一员”。但存在本身并不是纯粹的虚无，而是允诺“各类之有”进入本已存在的“本有”，它之所以看起来不存在，只是因为它在人类有声的、作为一物存在的词语中“遮蔽”着自身。当有声的、作为物的词语开始“崩解”，作为语言本身的“道说”才能显现出来，不是一物的、自行遮蔽着的“存在”本身也才能在这种“道说”之中显现出来，“存在”与“道说”可以说是共生共显的。

“道说”与“存在”是共生共显的，语词与事物、语言

（Re—Enchantment）色彩的“词物共生论”和“大道道海德格尔后期语言观对生态美学文化研究的历史性建构

与世界也是共生共显的关系。因为在海德格尔那里，“道说与存在，词与物，以一种隐蔽的、几乎未曾被思考的、并14

且终究不可思议的方式相互归属”。如果说“共”揭示出关系的共属一体性，源始同一性；“生”则表明这种关系不是静态的、现成性的，而是处于发生之中的，联合起来则可以说语词与事物、语言与世界是共属一体、同时发生的。海德格尔曾经说：“诸神的出现和世界的显现并不单单是语言之发生的一个结果，他们与语言之发生是同时的。而且，情形恰恰是，我们本身所是的本真的对话就存在于诸神之15

命名和世界之词语生成中”。由此亦可看出，海德格尔是坚持一种语词与事物、语言与世界、道说与存在共属一体同时发生的“词物共生论”的。

海德格尔的“词物共生论”，重建了语言与世界、语言与存在的源始关联，也把“语言”与“自然”重新联系起来了。因为“在其最深的意义上，海德格尔视自然、Physis、神16

明和存在是同一的。”海德格尔曾经说：“对存在者整体本身的发问真正肇端于希腊人，在那个时代，人们称存在者为ϕυσις，希腊文里在者这个基本词汇习惯译为‘自然’。”拉丁文中的译名以及其它语言中的译名，“都减损了ϕυσις这个希腊词的原初内容，毁坏了它本来的哲学的命名力量”。因为“简略地说，ϕυσις就是既绽开又持留的强力。”ϕυσις作为绽开着的强力，既显现为诸如大海涨潮”那样的不假人力、自然而然的涌现、发生过程，但又不完全等同于这些自然过程。因为这些自然过程只是自然的“在者”，但“ϕυσις”则还指具有“超越性”的“在本身”。并且“ϕυσις”作为“自然的在者”也不完全等同于今天狭义上的物理自然过程，而是“原初的自然”，是自然的“存在者整体”。因为“ϕυσις原初地意指既是天又是地，既是岩石又是植物，既是动物又是人类与作为人和神的作品的人类历史，归根结蒂是处于天17命之下的神灵自身。”因此，在海德格尔看来，“自然在一切现实之物中在场着。”就像荷尔德林诗所说的：“强大18

圣美的自然，它无所不在，令人惊叹。”海德格尔对“存在”问题的思考，正是从希腊的“ϕυσις”这一把“在者”与“在本身”统一起来的渗透着无所不在的“自然”精神的伟大开端词开始的。

也正是因为此，海德格尔的“词物共生论”强调语言与存在的共生性，也内在重建了语言与原初自然、与自然的存在者整体之间的源始联系。四重整体的“存在”，也是四重整体的“自然”，“存在”本身的语言也是“自然”本身的语言。“存在”与“自然”是以一种“寂静之音”道说着的。海德格尔的这种自然语言观可谓西方语言哲学史上的又一次革命，它以诗思运作的方式、在现象学存在论哲学的基础上返归了语言与自然的神性魅力，不仅为我们深入思考技术时代的人类命运提供了深刻的启示，具有对技术理性文化批判的有效性，而且也为我们深入思考技术时代的自然的命运提供了启发，对生态美学文化研究具有历

史性的建构作用。海德格尔在对荷尔德林诗歌的阐释中，对“强大圣美的自然”进行盛赞，认为与强大圣美的自然相应合的是伟大的“诗人们”，这些“‘诗人们’乃是未来者，其本质要根据他们与‘自然’之本质的相应来衡量。”并且认为：“美乃是以希腊方式被经验的真理，就是对从自身而来的在场者的解蔽，即对ϕυσις [自然、涌现]对希腊19

人于其中并且由之而得以生活的那种自然的解蔽”。由此不难看出海德格尔语言思想对生态诗学、美学的建构性意义。

四　海德格尔的“大道道说观”

对人类中心主义独白话语的批判

海德格尔后期思想的一个主导词是“大道”。海德格尔后期从“大道”出发理解“存在”，也是依循着“大道”来思考“语言”的本质的。“大道”（Ereignis）的原义是“事件”、，但海德格尔对它进行了不同的理解和运用，并认为Ereignis“就像希腊的逻各斯（λογος）和中文的‘道’20

一样是不可译的。”既然是不可译的，至于“Ereignis”究竟是什么意思，究竟如何翻译，也许就是海德格尔本人21

也是无法彻底言说清楚的。但从海德格尔关于“Ereignis”迂回性、否定性的描述以及把它与“逻各斯”和中文的“道”相比照来看，“Ereignis”是包含着与源始的“逻各斯”、与中文的“道”相通的含义或意味的。在海德格尔看来，逻各斯“这个词语同时作为表示存在的名称和表示道说的22

名称来说话”，而中国之道也是既有“道”的含义，又有（Sage），海德格尔则特别突显其自行“显示”与关系“聚集”之义。

海德格尔指出，大道是道说着的，道说乃是大道说话的方式，而“道说即显示（Zeige）”。“作为显示，居于大道之中的道说乃是成道（Ereignen）的最本己的方式”，语言之本质乃是“作为道示的道说”，而“作为显示着的道说的语言本质”也正是居于大道中的。并且指出，“道说”之“显示”不建基于任何“符号”，一切符号都来源于这种；“道说”之“显示”也不是“人类的行为”，而是一种“自然的显现”，是“让自行显示”。海德格尔说：“有鉴于道说的构造，我们既不可一味地也不可决定性把显示23

归咎为人类行为”。又说，“道说”不同于“人说”，终有一死者言说的任何一个词语都是从倾听24

道说而来并且作为这种倾听而言说。

海德格尔这种大道“道说”即“显示”“，人说”要听从“道说”的语言观，不同于其早期的逻各斯“言说”是一种“揭示”的看法，具有鲜明的反主体性、反人类中心主义独白话语的特点。海德格尔早期哲学从“此在”（Dasein）（人）出发追问存在的意义，强调“此在”在存在论意义上的优先性，坚持一种“此在存在论”。从这种“此在存在论”出发，认为“逻各斯”作为“言说”的源始功能是“揭示”出来“让

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“天空启明，“发生”“道说”的含义。而对于“道说”“显示”（Zeigen）（Sprechen）文学评论　2009年第5期

人看”，源始的“逻各斯”联系着源始的“真”，而只有“此在”人才可能有原本意义上的真。因为“真”就是一种“揭示着”的存在。只有此在才能“言说”，也只有此在才能进行“揭示”，而其他的世内存在者只能“被揭示”，因此只在第二位意义上它才是“真的”。海德格尔的此在存在论，本来有避免主客二分、批判主体形而上学“唯我论”的意图，但由于“此在”的存在具有“向来我属的特征”，对“此在”优先地位的强调实际上又加强了存在论意义上的“人”，海德格尔的早期语言观也因此不免具有主体性和人类中心主义的特征。但海德格尔后期不再从“此在”身上逼问出存在，也不再到此在的“言说”中寻求语言的生存论基础，而是从一种“大道存在论”出发，认为语言与存在的本质是共同归属于“大道”的。语言的本质就在大道“显示”着的“道说”中。“道说”之“显示”不同于“逻各斯”之“揭示”，它不是“此在”人的行为，而是大道本身的自然“涌现”，这样一来，就打击了此在人的优先性，其它存在者就具有了与此在平等的地位。因为不光人能通过道说“显示”自身，万事万物都能通过道说“显示”自身。

对于“道说”，海德格尔不仅突显其自行“显示”之义，还特别突显其关系“聚集”的功能。在海德格尔的后期思想里，“语言”“、道说”与“逻各斯”基本上具有相同的语义，他对“道说”之“聚集”的突显，是从对“逻各斯”原义的再次重溯开始的。海德格尔指出：“逻各斯”“就是采集着的置放（Λεγειυ）”。但对希腊人来说，置放始终也意味着：呈送、陈述、讲述、言说。不止于此，作为采集着的置放，逻各斯或许还是希腊人所思的道说的本质。“语言或许就是道说。语言或许就是：聚集着让在场者在其在25

场中呈放出来。”“呈放”也即“显示”。语言、道说“聚集”着“呈放”，亦即“聚集”着“显示”，“显示”与“聚集”可谓大道道说两个不可分割的基本含义。

所谓“显示”，是指道说既澄明着又遮蔽着把世界开放和端呈出来，让天地万物都如其所是地到场现身。所谓，即是指道说把在场者“聚集”入其本己的在场中，。所谓“切近”，也就是让时间、空间上彼此遥远的东西成为精神上的近邻，进入相互面对之亲近性中。“相互面对”在这里不仅指人与人相互面对，而是指“辽远之境”之中的“天、地、神、人彼此通达”。用海德格尔的话说：“聚集”着的“道说”正是为“四个世界地带之近邻状态开辟着道路。让它们相互通26

达并把它们保持在它们的辽远之境的切近中”。与这种“切近”相关，海德格尔后期特别强调“关系性”。认为“居有着—保持着—抑制着的大道，乃是一切关系的关系”，“我们的道说作为回答（Antworten）始终在具有关系性质的东27

西中。”大道“道说”“作为世界四重整体之道说”，“作为为世界开辟道路的道说，语言乃一切关系的关系。”而大道、语言的“关系性”，正体现在道说的“聚集”功能之中，因为“道说就是作为这种聚集而为世界关系开辟道

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路”。作为聚集为世界关系开辟道路的道说，被海德格尔称作“本质的语言”，“它决不单纯是人的一种能力”，而属于为天地人神四个地带“相对面对”开辟道路的运动的28

“最本己的东西”。

如果说，海德格尔突出大道“道说”的自行“显示”之义，强调人说归属于道说，已体现出彻底的反主体性、反人类中心主义独白话语的倾向；而他突出大道“道说”的“聚集”功能，把语言看成“关系之关系”，则不仅反对人类中心主义独白话语，而且还为人与天地万物的和谐共处提供了语言依据。由此不难看出，大道道说观所具有的鲜明的生态美学文化意义。海德格尔语言观的生态性，不仅表现在大道“道说”的“聚集”与“显示”之义，而且还表现在大道“道说”所具有的“大地性”根基。

五　海德格尔对语言的“大地”根基的

强调与对生态审美栖居的呼唤

海德格尔对语言“大地性”因素的思索是从对方言的思索开始的。海德格尔指出：因地而异的说话方式称为方言。“方言的差异并不单单而且并不首先在于语言器官的运动方式的不同。在方言中各各不同地说话的是地方（Landschaft），也就是大地（Erde）。而口不光是某个被当作有机体的身体上的一个器官，倒是身体和口都归属于大地的涌动和生长”。“如果把词语称之为口之花朵或口之花，29

那么我们便倾听到语言之音的大地一般的涌现。”语言之音从“鸣响”中发出来，但声音的发声者，不是简单的肉体器官方面的事情，不能对语言作纯粹的物理学—生理学阐释。在海德格尔看来，是大地为语言的自然涌现提供了根基，语言的发声者是大地，而且也正是语言的“大地性因素”，才使“世界构造的诸地带一齐游戏”。

海德格尔对语言“大地”因素的强调也是对语言“自然”因素的强调。但“大地”又不能作纯粹的物理意义上的自然来理解，因为在海德格尔这里，“大地”的“承载者”、“保护者”的位置以及大地本身的“归蔽性”，使得“大地”是可以作为“大道”的隐喻来使用的，“大地”“、大道”和“自然”在这里是息息相通的。海德格尔通过对语言与大地、语言与大道关系的思索，既重新思考了语言与自然的关系，也重新反思了语言与主体人的关系，既不同于西方古代的从与具体自然事物的相似性、对应性来理解语言自然性的自然语言观，更不同于西方传统的把语言界定为人的精神活动的各种各样的“主体性”、“唯我论”的自然语言观，他把人从“语言主人”的位置驱赶下来了。但它与结构—后结构主义的反主体性、反人道主义又是不同的。海德格尔的确说过反人道主义的话，但他并非像福柯那样认为语言出现的地方“人已死亡”，而是在技术时代的“暗夜”试图通过语言重建天地神人的原始同一关系，实现人与各种生灵一起在大地上的诗意栖居的终极目的。因此海德格尔并

“聚集”“把一切聚集入相互面对之切近中”海德格尔后期语言观对生态美学文化研究的历史性建构

非要反对真正意义上的人道主义。用他的话说：“反人道主义，是因为那人道主义把人的人道放得不够高”。而他要思的正是更高意义上的人道主义。这种人道主义意味着，“语言是存在的家园，人居于其中生存着，同时人看护着存在30

的真理而又属于存在的真理。”所谓“存在的真理”也就是达到天地人神四方世界的自由游戏或称“世界游戏”。达到“世界游戏”也是达到“诗意地栖居”，达到“自由”的境界。

由此不难看出，海德格尔的这种更高意义上的人道主义，具有与把“自然主义”与“人道主义”统一起来的“生态人文主义”相通的东西。如果再联系海德格尔的“大地”关怀，这一生态人文取向会显得更加清晰。海德格尔所说的“诗意栖居”，实际上正可看作是一种“生态审美性栖居”。海德格尔指出，“栖居乃是终有一死的人在大地上存在的方式”。“我们终有一死的人就成长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得了我们的根基的稳靠性”；“如果我们31

失去了大地，我们也就失去了根基”。但现代技术对大地进行“促逼”，已使人类居住的根基受到严重破坏，人要诗意地栖居，首先就要“拯救大地”，“保护”由天地人神四方构成的“四重整体”。而“拯救不仅是使某物摆脱危险；拯救的真正意思是把某物释放到它的本己的本质中。拯救大地远非利用大地，甚或耗尽大地”。只有“在拯救大地，接受天空、期待诸神和护送终有一死者的过程中，栖居发生为对四重整体的四重保护”，人类栖居才能发生为“诗意32

栖居”。

在海德格尔的思路中，要想拯救大地，保护天地人神四重整体，我们必须首先能够倾听大地本身的语言，倾听天地人神四重整体的“道说”，不再囿于那种把人看成语言的主人，把语言作为情感的表现、作为人类的活动、作为真实的再现的种种常识性语言观。海德格尔反复申明“语言是语言，语言言说”，“大道道说”，目的正是要反对人类中心主义的独白话语，开启一种新的让“人说”归属于自然“道说”的言语方式，把对语言关系的理解引向无限辽阔的宇宙领域，从而为通达“天地人神四方游戏”的生态审美生存开辟道路。当我们让“人说”归属于“道说”，从广阔的宇宙领域理解语言时，于是就会听到“四种声音在鸣响：天空、大地、人、神。在这四种声音中命运把整个33

无限的关系聚集起来”。存在之“真理”，也即“美”本身，就在这由天地人神构成的无限关系整体中、在天地人神四方世界的自由游戏中“闪现”出来。这也就是人类的“诗

意栖居”或“生态审美性的存在”。

1 [美]道格拉斯·凯尔纳等：《后现代理论批判性质疑》，张志斌译，中央编译出版社2001年版，第33页。2 [美]弗雷德里克·詹姆逊：《语言的牢笼》，李自修译，百花洲文艺出版社1995年版，第4页。

3 盛宁：《人文困惑与反思》，三联书店1997年版，第33—34页。

4 曾繁仁：《生态存在论美学论稿》，吉林人民出版社2003年版。

5 6[美]大卫·雷·格里芬：《后现代科学》，中央编译出版社2004年版，第42页，第41—42页。

7 王宁编译：《新文学史》，清华大学出版社2001年版，第298页。

8 9 11 12 13 20 22 23 26 27 28 29 30 31 32《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第1088页，第1066页，第1068页，第1095页，第1144页，第656页，第1088页，第1134页，第1114—1115页，第1148页，第1118—1120页，第1109、1112页，第374、377页，第1191、1109页，第1192—1194页。10 15 18 19 33[德]海德格尔《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第47页，第43页，第60页，第63—64、197页，第210页。

14 [德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆2004年修订译本版，第236页。

16张文喜：《海德格尔的自然阐释学思想浅论》，http：//philosophy.cass.cn/chuban/zxyj/yjgqml/03/0304/030407.htm。

17[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第16页。

21鉴于“Ereignis”与道家之“道”的相通性，我们这里采用孙周兴“大道”（“本有”）的译法。

24Heidegger，Poetry，Language，Thought， Translated and With an Introduction By Albert Hofstadier，NewYork： Harper & Row Publishers， Inc. 1971. p.209.

25[德]海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店2005年版，第246页。

［作者单位：山东师范大学文学院］

责任编辑：王秀臣

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