桐城派”义法“内涵

桐城派是清代文坛上规模最大、声势最大、影响最深、绵延最久的文学流派，其文学理论即方苞的“义法”说是其美学思想的新起点。“义法”说是桐城派重要的文学理论，是其古文理论和创作的核心性纲领，且自始至终贯穿于桐城派的文论发展。

下面就谈谈“义法”说提出的原因、出处、内涵、影响和地位。

一、义法提出原因：

清朝建立后为稳固政权，大力推崇程朱理学，直接导致当时重道轻文局面的形成和恶化，文坛上部分作家紧承明末风气，复古模拟剽窃成风，内容空洞无物或者无病呻吟，很少有自我独创。黄宗羲就哀叹过：“世无文章也久矣。”方苞也说：“南宋、元、明以来，古文义法不讲久矣，吴越间遗老尤放恣，或杂小说，或沿翰林旧体，无一雅洁者。古文中不可入语录中语，魏晋六朝人藻丽俳语，汉赋中板重字法，诗歌中隽语，南北史佻巧语。”因而，方苞本着救治文坛时弊的使命感和担当精神，提出“言有物”“言有序”等文体观试图重新正体，纠正当时文风，为创作寻求寻求新的突破。

二、义法出处及内涵

“义法”说滥觞于戴名世。戴名世针对明末空疏剽窃的坏乱文风，为拯救唐宋八家以来古文之衰，提出了“言有物”为“立言之道”，主张“修辞立其诚”、“率其自然”、“道也，法也，辞也，三者有一之不备而不可谓之文”。其中“道”“法”“辞”直接影响方苞的义法说。

于是，方苞从《春秋》、《史记》等经典著作中提炼、概括出“义法”，他在《又书货殖传后》中写：“《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义，即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之所谓‘言有序’也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。”

“义”即言有物，是就文学作品的内容而言，要求文章有充实、有意义和可以致用的内容；“法”即言有序，是指文学作品谋篇布局的形式和方法。“义法”简单说，就是对文章的内容与形式要求。

下面就具体谈谈“义法”中的“义”与“法”的具体内涵。

1、“义”之内涵

“义”是指文章的思想内容，属于“说什么”的层面，要求文章“言有物”。方苞的“义”是指作品中表现的人物、事物和事件，要求文章内容符合“义理”或“道”，桐城派的“义”的内容主要为彰显儒家之道，尤其是程朱理学之道。

儒家之道是“义法”要求文章具备的内容。方苞试图把道统文统集于一身，在文章中表现儒家之道。而儒家道统也确实要以文为载体才能流传。

方苞对儒家道统的自觉继承和对儒家道德规范的自觉实践是真诚而执着的。首先，在方苞的人格上就体现出来了。康熙四十五年，“会试中试，将应殿试，闻母病，归刁侍。”他却“闻母急遽归”毫不犹豫放弃了功名，显然，儒家伦理规范在他心中高于现实的功名利禄。

其次，在他的文章中，也广泛体现，如方苞的《陈驭虚撰墓志铭》：

“性豪宕，喜声色狗马，为富贵容，而不乐仕宦……疫者闻君来视，即自庆不死。……余尝造君，见诸势家敦迫之使麇至。使者稽首阶下，君伏几呻吟，固却之。退而嘻曰：‘若生有害于人，死有益于人，吾何视为？’……君家日饶益，每出，从骑十余，饮酒歌舞，旬月费千金。或劝君谋仕，君曰：‘吾日活数十百人，若以官废医，是吾日系数十百人也。’诸势家积怨日久，谋曰：‘陈君乐纵逸，当以官为维娄，可时呼而至也。’因使太医院檄取为医士。君遂称疾笃，饮酒近女，数月竞死。”

文章言之有物，简洁明了地从抗诊与拒仕赞颂医者陈驭虚的高超医术和高尚品行，还触及黑暗现实。

在清代文化上处于独尊地位的程朱理学思想对文章内容的要求也产生影响。桐城派的文学创作和理论思想的基础是宋学，宋学的主要部分即是程朱理学。作为唯心主义体系程朱理学，认为理或天理是自然万物和人类社会的根本法则。程朱理学在当时是加强封建君主专制的理论工具，因而桐城派在有时也会应要求创作歌功颂德的文章。只是，桐城派在“义法”说及其衍生的理论下（如“雅洁”，要求思想感情雅正，文章结构语言精当简练），更擅长创作的是“小文章”，而不是似于润色鸿业的汉大赋或台阁文。不过，桐城派的应制之作文学性不足，在赏析桐城文时并不把它们划为欣赏范围之内。

程朱理学中存天理、灭人欲的观点，也对桐城派创作产生影响。不过，程朱所谓的人欲，并非人的所有欲望，而是那些不合理的欲望。（当然，其中有些所谓“不合理”的欲望可以说就是对人性的扼杀，最熟知的即是“饿死事小，失节事大”。）桐城派作家会对世俗传统公认肯定的道德作文颂扬，这都无可非议，且表现出文学也为人学的一面。譬如方苞的《婢音哀辞》：

“余家贫，冬无炭薪，音独身居西偏空室中，夜四鼓卧，鸡鸣而起，率以为常。性刚明，容止严恪，虽故家女子中寡有，余每心诧焉。乃竟以厉疾夭，年十有七。”

写母亲的婢女朴实、勤劳，担起一切家务，然而却衣不蔽体，最终积劳致疾致死的事实。作者在赞美婢女王音时，也表现出愧疚与自责。

此外，方苞主张，为人立传，“所载之事，必与其人之规模相称。”（《与孙以宁书》），桐城派文人也不妄加评论人物，极力做到文章之真实。

2、“法”之内涵

“法”是对文章形式的要求，主要体现在指古文的体例规范、创作原则和写作技巧上。

桐城作者自称其文“气清词洁”。用方苞的话解释即合乎“义法”。姚鼐也说：“为文不可有注疏、语录及尺牍气。”“义法”之“法”究其本质，是对文章语言的要求。语体上，要分清语体，提炼适合散文的语言，避免混杂；风格上，语言简洁；词语上，遣词准确、清新，平易晓畅、雅俗皆懂；结构上，语句承接变换，但有中心。

下面，具体来说“法”之内涵

（1）体裁认识：对内容的要求与限定

在方苞之前，少有批评家如此鲜明地对文体之体式功能和意义进行全面和辩证地认识。方苞认为“有物”决定“有序”，但形式并非孤立被动的，形式对内容的选取有相应的要求和限制，他发现各种文体在创作上都有各自不同的相应的要求：

“盖诸体之文，各有义法。表志尺幅甚狭，而详载本议，则臃肿而不中绳墨；若约略剪截，俾情事不详，则后之人无所取鉴，而当日忘身家以排廷议之义，亦不可得而见矣。（《答乔介夫书》）”

他还分析论述《国语》《春秋》中的列传之例，旨在说明传志家传等文体中，不能将奏议收录其中。同时评析前人作品“记事之文，惟《左传》《史记》各有义法”。他视每篇文章为有机的生命体，前后气脉贯通呼应衔接都不可有悖于文体要求，从而实现内容与形式的完美结合。

（2）材料安排：详略得当，简洁凝练

其一，详略得当。方苞有言“春秋之义，常事不书，而后之良史取法焉”， “其详略虚实措注，各有义法如此”， “古之晰于文律者，所载之事，必与其人规模相称”。

方苞精读史记，他详细分析太史公笔下对人物的详略处理。认为选材应避免平淡之常事，要提取那些反映事物本质有利于人物刻画、符合人物身份的典型事件，对于无关紧要。不关痛痒的细枝末节应该舍去。此外，详略并非以字数多少、篇幅长短衡量，而以是否抓住自能体现义的核心事件最能反映人物性格刻画为标准。

其二，简洁凝练。只有把握材料的取舍和详略安排等原则，文章才能简洁凝练，不至于冗长、芜杂、繁琐。

“古之晰于文律者，所载之事，必与其人之规模相称。太史公传陆贾，其分奴婢、装资，琐琐者皆载焉。若萧、曹世家而条举其治绩，则文字虽增十倍，不可得而备矣。故尝见义于《留侯世家》，曰：‘留侯所从容与上言天下事甚众，非天下所以存亡，故不著。’

此明示后世缀文之士以虚实详略之权度也。”

可知“必与其人规模相称”是作家筛选、提取材料的准绳和依据，文章的虚实详略必须是以有利于题材需要、人物刻画和主旨表达为根基的。所以他提出为文需简洁凝练，这是对文章体貌的整体要求。

（3）结构布局：脉络清晰、层次分明、对比照应、顺逆断续

结构文章时，要考虑叙述中途有所间断，后文衔接过渡。而这前提是文章要有中心有线索。且要反正开合，避免平铺直叙。在承接转换之时又浑然无迹。

正如方苞在《左传义法举要•韩之战》评论道：“嫁伯姬何故追叙于此？此时惠公方在秦，有史苏之文与对也。舍此更无可安置处。观此则知古人叙事，或顺或逆，或前或后，皆义之所不得不然。”

（4）语言表达：意微词隐，文外之意

方苞推崇《左传》开创的春秋笔法的优良传统，凡事不用言语直接说透，不必字面上把意蕴道尽，而把作家的主观情感价值判断和道德取向寄寓于简约淡朴的文字中，在看似平淡而冷静中蕴藏着主体的喜怒爱憎。

从“法”的内涵可看出，方苞对于如何建构精致而优美的文体以振兴古文，已不是所谓的文章道统，而转向作品的内部形式和审美规律，这是文体观空前觉醒的意义所在。

3、“义”与“法”的关系

“义”与“法”不是简单地二元相加，而是依存共进的整体。

一方面，“法”由“义”生，文章内容反映出的精神情感会对文章形式提出要求。例如，方苞认为，《史记》中伯夷、孟子、屈原等传中采取了议论和叙事相间的写法，是由于他们以道德节义著称。“而事迹则无可列者”，若直接写其事迹，则不能编纂成篇，但其他有事迹可编者，就不能采取叙议相间的写法。

另一方面，“义”由“法”生。如方苞在《<春秋>通论序》中写：凡诸经之义，可依文而求。而《春秋》之义则隐寓于文字之所不载，或笔或削，或详或略，或同或异，参互相抵，而义出于其间……”这就是说春秋之义，并非如常文以文字直接表述出来，而是通过文法的讲究而暗示出言外之意。这便是“义”寓于“法”中。

最后，是“义”“法”互生，通过对材料的适当取舍表达内在精神，达到适度。他在《书<五代史•案重诲传>后》中就认为叙事之文，只有左传史记尊崇了义法“一篇之中，脉相灌输，而不可增损。”正类似于黑格尔美学理论中理想中的艺术——古典型的艺术：形式等于内容。

方苞的“义法”是对文章内容与形式的要求，它极大地彰显了义理精神，又极大地彰显了艺术精神，在二者的折衷调和中，又功能性地彰显温柔敦厚的儒家审美文化精神。

方苞的“义法”在社会现实的要求下，除了为满足现实要求，去真实显现理性内涵，还注重文章的审美意蕴，这就通过“义法”从文学相对独立的地位上在文章形式上增强审美意蕴。

4、方苞对“义法”内涵的补充：“雅洁”

方苞提到过的清真、古雅，分别是对内容（作品思想），形式（文辞）的要求。后概括为“雅洁”。“义法”的内在要求即是“雅洁”。 “雅洁”与“义法”的关系体现在对“义法”的要求上。对于“义”来说，要求思想情感雅正，即“思无邪”、情中和，这源自儒家义理的要求。对于“法”来说，要求文章语言精当简练、文辞雅驯。

在方苞看来，“雅洁”是思想情感问题，也是文风问题。“雅”和“洁”又有其自身内涵。“雅”，即高雅不俗，内容上要求远俗、在形式和语音上要求典雅； “洁”，意味着删繁就简，以突出文章重点和主题，提高语言精练力和准确度，是文章具有言外之意、句外之旨。还要求文气纯净。

“雅洁”集中体现在叙述和语言两大方面。一是叙述上言简意赅，纡徐从容。如《狱中杂记》作为方苞当事人，却不动声色地叙述狱中的所见所闻，寄托了作家的屈辱和愤慨。二是语言上，散文的纯净化要求。古文不同于传统的诗赋，它要有自己独特的语言并形成自身的文体风格。雅是纯正不杂，与俚俗相对，洁则为简省文字之义，与繁杂相对。

当然，“雅洁”在试图建立规范的散文语体的同时也排斥诗词歌赋和骈文中的辞藻，这就使文章缺乏了审美意蕴。且在创作中却也造成一些瑕疵。比如，描写事物过于简练，缺乏生动丰富的形象性，再则有时过于滞重，缺乏雄起变化的新鲜感。

三、“义法”说的影响

“义法”说影响深远，这里主要谈谈对刘大櫆和姚鼐的影响。

1、刘大櫆的“神气”、“音节”、“字句”和“行文之道”、“行文之实”。

桐城派三祖之一刘大櫆，继承了戴名世的“精”“气”“神”之说，也继承了方苞的“义法”理论。他对“义法”理论进行丰富和拓展，以“义理、书卷、经济”的“行文之实”扩大“言有物”的内容。他还意识到“行文自是一事”，“必有待于文人之能事”，从而对“行文之道”的“神”“气”“音节”等要素给予充分重视，突破“言有序”的范围。并且，他将文章理解为由“神气”、“音节”、“字句”构成的文本形态。

关于“神”，他说“不得其神而徒守其法，则死法而已”，这使古文“义法”的理论有了新思想。“神”即精神，是作者心胸气质在文章中的表现，“气”是指洋溢在文章中的气势。方苞的“义法”中，“义”指内容，偏于义理，刘的“神”则偏于情感。丰富了“义法”概念中的“义”，即文章的内容。

刘大櫆在提出“义理、书卷、经济”之说中。将文分为“行文之道”和“行文之实”。“神气”是“行文之道”，“义理、书卷、经济” ，“犹匠人之材料”，是“行文之实”。他把“义理、书卷、经济”降低到材料地位，把“行文”上升到“成风尽垩手段”，深化了“有物”和“有序”之间的关系。他与方苞把“有物”作为内容不同，他不是把“材料”而是把“神气”作为内容，形成“神气”与“音节、字句”的二元对立，达到内容与形式一体。

这就在接受“义法”说的基础上，突破了“因文以见道”的束缚，彰显“行文自另是一事”，把“神气”确立为文之根本要素，而它在很大程度上属于艺术和审美观念的范畴。这就在并不完全依附于“道”的散文艺术方面，发挥了自己的见解。

2、姚鼐的“道与艺合，天与人一”和“义理、考据、辞章”

姚鼐是桐城派的集大成者，他主张“道与艺合，天与人一”，“义理、考据、辞章”合一，让儒家道义与文学结合，天赋与学力相济，“义法”外增加考证，以求三者的统一和

兼长，达到既调和汉学和宋学之争，又写出至善极美文章的目的。

姚鼐的 “道与艺合，天与人一”。是把“文”看做是达到“道”的工具。但是“道”不再仅以是义理中的程朱理学为主，他将文之道升华为天地自然之道，且说“天与人一”。这时，“道”指天地自然精神，也指儒家道义精神，在文学本体论上，超越了以义理统摄古文、以古文归附义理的文道论，这就在丰富了义法说“义”的内涵。

“道与艺合”，艺即技，指文学。姚鼐强调“技中有道”，“达其词则道以明，既然诗之美者，命意必善”。那么文人在文章中就可以自由发挥无需太多顾忌，这在很大程度上解决了文道矛盾，使文道得到了较好的统一。也就是说，方苞的“义法”之“义”仅限于名正言顺的从文学自身出发的正统思想的道，刘大櫆为其注入了作家自身情感成分，到了姚鼐，则是又扩大了与“道”对应的“义”的内涵，不再受制于时空。

姚鼐的“义理、考据、辞章”实出于戴震读书治学之法，姚鼐将其用于文艺创作。 “义理”强调古文思想性，以避免无道理、无见识、无意义；“考证”强调古文丰富性写实性以避免空疏虚假大而无当，“文章”强调古文的艺术性，以避免文章无美感、无审美价值。“义理”继承了“义法”之“义”，又提供了明确的目标、范畴与把握方法。

四、“义法”说的地位

方苞的“义法”说不仅顾及到文章内容的经世致用性，而且把理论的中心放在文体建构上，就文章的做法提出自己的见解，作文的内容与形式有机统一，对文学创作上的艺术手法提出了一些符合文学自身发展规律的具体要求。在义法影响下，清代文风大振，作家云集。

“义法”说是对传统文体学方法的传承和挖掘。历代在探究文体结构的过程中，逐渐形成了按照情志、事义、辞采等要素归类、辨析、文集编纂的传统文体学方法，桐城派的“义法”又对文体理论继承发展，桐城派的“义法”不是单纯的内容与形式的关系，更是动态变化的关系组合。

“义法”说体现了文体自律性的构建。中国古代文人好讲道统、文统和学统，韩愈致力于道统与文统的统一，桐城派也受其影响，但是清代是儒家道统在历史上最为没落惨淡的时代，桐城派企图把道统文统集于一身是难以实现的，他们失去继续阐发道的内涵的自由，于是在理论中走向对文章写作技巧的强调，对文学艺术形式的探索。而这文学技巧不是单纯的创作方法的问题，更是一种美学自律性的问题，这也使得桐城派作家比前人更为深入地探讨了文学审美特征和审美规律。

可以说“义法”说也是文化策略。它弘扬了义理精神又固守了文学本位。坚持义理精神保证了同社会政治的亲和关系，又从文学本位上保证了文学同政治的疏离关系，使文学的相对独立。而“义法”概念极具弹性和张力，具有模糊性和多义性，随着时间流逝，“义法”内涵或发展、或创新、或改造，且影响深远。

参考书目：

《桐城文派述论》 吴孟复 安徽教育出版社2001年7月第2版

《桐城派文学思想研究》 赵建章 北京图书馆出版社 2003年9月第1版

《桐城派学术文化》 梅向东 李波 编著 合肥工业大学出版社 2011年4月第1版

《桐城派文体学研究》 安徽大学出版社 2012年10月第1版