第四章 王夫之的哲学
王夫之（公元1619—1692）字而农，号姜斋，中年别号姜翁、一壶道人，以髻外史等，晚年隐居湘西蒸左的石船山，又自号船山老农、船山逸老、船山病叟，学者称为船山先生。湖南衡阳人。
他生于明万历四十七年夏九月初一日，卒于清康熙三十一年夏历正月初二日，出身于一个日趋衰落的在野地主知识分子家庭，从小接受了丰厚的传统文化教育。青年时代的王夫之，一方面眷恋科举，另一方面又关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”、“须盟”，立志改革社会。晚明的农民起义风暴，打破了他的“学而优则仕”的迷梦。明亡后， 1648年他也曾在衡山起兵抗清，失败后，投奔南明永历政权，曾任行人司小官，因而结识了瞿式耜、金堡、蒙正发、方以智。在永历小朝廷，因弹劾权奸，险遭残害，后经农民起义军领袖高一功营救脱险，回到湖南，过了近四年的流亡生活。1652年，李定国率大西农民军反攻，收复衡阳上，派人招请王夫之，他进“进退萦迴”，最终未去。晚年隐居衡阳石船山麓，在极其艰苦的条件下从事学术研究，总结明王朝灭亡的教训，并由此而展开对整个传统文化的总结、批判工作。在50岁时自题观生堂联道：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”表达了依托“六经”开创文化新局面的文化理想与不愿做异族王朝之下臣民的矛盾情感与复杂心情。在71岁时，他总结自己一生的政治与学术活动宗旨，自题墓石道：“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。”表达了一种政治上的失败感与学术方面力不从心感与自谦的情怀。
王夫之的学识极为渊博，在传统的经、史、子、集诸部门均有较深的造诣，在天文、历数、医理乃至兵法、卜筮、星象等方面，亦有旁通，而且留心当时传教士传入的“西学”。一生著述宏富，留下的著作有一百多种，四百多卷，其中主要哲学著作有十三种之多：《周易外传》、《老子衍》、《黄书》、《读四书大全说》、《诗广传》、《庄子通》、《相宗络索》、《庄
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子解》、《噩梦》、《俟解》、《张子正蒙注》、《周易内传》、《思问录》、《读通鉴论》、《宋论》、《尚书引义》、《夕堂永日绪论》等。王夫之的著作富有批判精神，他别开生面注解经、史、子、集，实际上是发挥他自己的思想。他把以往的学术明确地判为“贞邪相竞而互为畸胜”的对立阵营，自觉地继承、发扬《易》学系统中的朴素辩证法和从王充到张载的唯物主义气一元论思想，对历史上大体上属于“惟心惟识之说”均划入“异端”，并对这些思想“伸斧铖于定论”，给以严厉的批判。另一方面，他又主张采取“入其垒，袭其辎、暴其恃而见其瑕”的内在批判与继承相结合的方法，对老庄哲学、佛教理论加以认真研究，在哲学本体论与价值取向的两个方面判定他们为“异端”，在思想方法、具体认识方面又吸取他们的合理认识。王夫之非常善于熔铸大量的先行思想资料，在此基础上创立了具有历史总结意义的博大思想体系。
为了比较清晰地理解王夫之思想的前后变化，我们将其主要哲学著作的写定时间排列如下：
1655年（34岁），开始撰写《周易外传》，同年八月，写《老子衍》初稿。
1656年3月，写成《黄书》。
1663年（45岁）《尚书引义》初稿完成。
1665年（47岁），《读四书大全说》十卷完成。
1668年（50岁），相继写成《春秋家说》三卷，《春秋世论》二卷。
1669年，撰《续春秋左氏传博议》。自题观生堂联：“六经责我开生面，七尺从天乞活
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埋。”
1671年（53岁），《诗广传》约写成此时。
1672年，重订《老子衍》，稿本被唐端笏携去毁于火灾。今存《老子衍》为34岁时写成的初稿。
1673年（55岁），《礼记章句》初稿写成。
1676年，始撰《周易大象解》。
1777年（59岁）秋，《礼记章句》四十九卷定稿。其中《大学》、《中庸》依朱子旧注。萧萐父先生认为“盖授徒讲章，非自得之作。”
1679年（61岁），写成《庄子通》。该年秋，始著《四书训义》。
1681年，病哮喘。始撰《相宗络索》。又为门人讲解《庄子》，写《庄子解》，与《庄子通》相表里。
1682年，写成《说文广义》两卷。十月，写成《噩梦》一书。
1683年，重订《诗广传》。
1684年，病中写成《俟解》一卷。
1685年（67岁）孟春写成《张子正蒙注》。同年八月写成《楚辞通释》十四卷。九月，
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为门人讲解《周易》，写成《周易内传》十二卷，又写成《周易内传发例》一卷。另外，《思问录》内外篇亦当定稿于此时。
1686年，重订《周易内传》及《发例》。又写出《四书笺解》十一卷。
1687年，开始写《读通鉴论》。
1688年，重订《四书训义》40卷，今存38卷。
1689年，四月，重订《尚书引义》。
1690年，写成《夕堂永日绪论》内外篇，重订《张子正蒙注》。
1691年（73岁），久病哮喘，四月《读通鉴论》30卷，《宋论》15卷定稿。① 从上述简明的著述年表可以看出，57岁以后的王夫之几乎是每一年都有新的著述完成，而且学术的堂庑愈加广大，出入儒、道、佛，精研中国历史，对历史的兴衰成败作深入的哲学思考。“四书学”是他的思想重心之一。下面将从四个方面勾画其主要的哲学思想。
第一节 王夫之的气本论思想
“气本论” 是中国传统哲学中的宇宙论或本体论的一种形态，经过王充、柳宗元、刘禹锡、张载的哲学阐发，愈加精致。特别是张载，从宇宙—本体论的角度对气本论作了新的阐发，对于中国哲学史上各种唯心主义哲学思想进行了深刻、有力的批判。然而张载哲学在气本论的哲学论证方面没有很好地处理作为“太虚”状态的“元气”与聚散攻取的具
本章主要吸收了先师萧萐父先生的研究成果以及他与许苏民教授合著的《王夫之评传》一书的学术成果，有些地方的表述作了润色与修改。在行文中不再一一注出。同时参考了侯外庐、嵇文甫、陈来诸人的研究成果。
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体“物质之气”之间的关系，因而在理论上未能很好地解决本体与现象之间的关系，而在现实层面也未能为后期地主阶级政权提供合适的哲学理论，故张载之后，气本论哲学并未获得应有的发展。处在明末清初的历史大变故之际，王夫之一方面积极参与当时社会的政治运动，另一方面从理论上总结明王朝灭亡的教训，对他之前的各种唯心主义的哲学本体论从理论上予以清算，以“气化日新”的宇宙—本体论和辩证发展的思想，呼唤中华民族文化未来的新生命。
学术界对于王夫之气本论的思想特质的贞定大体上没有异议。但对其哲学的逻辑出发点，即以什么概念为最根本的概念的认识上，有一定的分歧。有学者认为王夫之的哲学以太极为根本概念，①有学者反对这种说法，坚持认为“气”是哲学的根本概念，并对气的多重意义作了阐发。②我们认为，“气”是王夫之哲学中的根本概念，太极、太和、诚、天、道（气化流之秩序意义上的道）、实有等概念，都是在不同的语境下，从不同侧面来阐述阴阳二气的不同存有状态、特征、与性质的。王夫之的哲学思想始终是借助经典的阐释与再阐释为其表达形式的，其所用的概念深受所阐释的经典文本的影响，并且是通过对前贤固有哲学概念内涵的新阐释来表达自己哲学思想的，他没有自己独特的哲学概念，而只是通过对于以往哲学传统中不同概念的规定与阐释，来阐发自己的哲学主张，这对于后来者理解他的哲学及其内在的一致性造了很大的困难。不过，其哲学思想的主线还是十分清晰的，即如熊十力所言，“尊生以针寂灭，明有以反空无。”这即是说，其哲学以气论为根本出发点，讲世界的实有性，内在的自我运动特征——“一固神，两固化”；“气化即道”，气中涵理，理气相依的“天道”。进而“天人之际”的继善成性说，讲“道大而善小，善大而性小”，人有“性”，继善而成性，性日生日成，习与性成等人道的哲学。由于他身处民族矛盾尖锐、激烈、复杂的特定历史时期，他又讲华夷之辩，高度肯定中华文明的优良传统，要求君子、
张学智认为，“太极是王夫之哲学的根本概念。”其根据是《周易外传·系辞上传》第九章，参见（《明代哲学史》第553——557页。陈来亦认为在船山哲学中，“有一阴阳和合、理气不分的浑沦实体，此为气之本体，为宇宙的本原，亦称太极、天、诚。其所称天为诚，是因为《中庸》以诚言天。此一实体，就其为宇宙的根源而言，称为太极；就其气化之前的浑然实体则称为天，就其变合之几以前的本然之体称为诚。”（《诠释与重建》，第184页。） ②
王茂 蒋国保 余秉颐 陶清著《清代哲学史》第171—175页。
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普通人都要具备竭天成能、相天辅地，裁成万物的积极进取精神，从而实现中华民族文化的未来复兴与辉煌。其人道论与社会政治哲学中的积极因素与人民性、民主性的精华，都是通过其维护汉民族的文化自尊而展现出来的。明白以上两个基本出发点，就可以较好地把握其庞杂的哲学体系及其内在的一致性。
一、气—诚—实有与“太极”
王夫之从哲学本体论的高度对宇宙的存有方式作出了带有唯物论色彩的论述。他认为，无论人的感觉知与不知，人所面对的太虚世界都是充满着实有之气的，并不象佛、道二家所说那样是一种“无”。他说：
“虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”①
“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”②
“阴阳二气满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”③
由上所引三则材料可知，王夫之从宇宙—本体论的高度把一切唯心主义的哲学思维道路给堵死了。以实有之气作为宇宙的本源，这种实有之气并不以人的感官所见为转移，稀微不可见之气并非是“无”，而是气的隐而不可见的存在方式而已。因此，在讨论宇宙的本然状态时，我们不能用“有无”的范畴来加以判断，而只能用幽明、隐显的范畴来加描述。在当时科学认识水平之上，王夫之还举出一些经验性的实例来证明“气”的永恒不灭性，如他说：
《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第23页。 ②
《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第30页。 ③
《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第26页。
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“车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。
一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归，若盒盖严密，则郁而不发。
汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其絪缊不可象者乎！”①
这些具体的实例在今天看来并不能证明客观实有世界的不灭性质，但在当时的历史条件下，还是相当有力的经验证明。尤其值得肯定的是，他以这种实证的科学思维方式来从事哲学的论证。
相对于张载及张载以前的的气本论哲学思想家而言，王夫之更进一步地提炼了“气”概念的哲学纯粹性，他将“气”的存在状态规定为诚与实有，从而在较高的哲学思辨水平上论证了“物质存在”的道理。他说：
“太虚，一实者也。故曰“诚者天之道也。”②
“诚也者实也；实有之，固有之也；无有弗然，而非他有耀也。”③
“夫诚者实有者也。前有所始、后有所终也。实有者，天下之公有，有目所共见，有耳所共闻也。”④
因此，就自然哲学与一般意义上的存有论而言，王夫之坚持并发展了中国气论哲学思
《张子正蒙注·太和》卷一， 《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，第402页。 ③
《尚书引义》卷四，《船山全书》第2册，第353页。 ④
《尚书引义》卷三，《船山全书》第2册，第306页。
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想传统，对于宇宙的存在状态作了实有论的贞定。他还从多方面对其哲学的最核心范畴“诚”进行了哲学规定。
首先，从哲学语言上，他将“诚”看作是无对之词，即用来描述绝对实有的最高哲学范畴。“诚者，无对之词也。”“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，……”①
其次，从认识主体与对象的关系角度，他将“诚”看做是不依赖人的感官感觉与的绝对实有，但可以为人所信，为理所允。如夫之说：“诚则形，形乃著明，有成形于中，规模条理未有而有，然后可著见而明示于天下。故虽视不可见，听不可闻，而为物之体历然矣。”
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王夫之还认为，客观实在的对象世界在人出现之前就已经长久的存在了，只是人类出现之后才意识到了他们的存在。人通过感性与理性的认识逐渐地意识到了他们的广阔无垠、变化有度，而且深刻地意识到游心而不能越的正是天地之广大与客观实在性，他说：
“两间之有，孰知其所昉乎？无已，则将自人而言之。今我所以知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者，先见之；其次，则固然可辨者也；其次，则时与相遇，若异而实同者也；其次，则盈、缩有时，人可以与其事，而乃得以亲用之者。是故，寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越，是天地也。”③
在上述所引文献中，王夫之比较正确地揭示了人类对客观实在认识的逐渐深化过程，首先是认识到天地之广大，其次对天地中的众多事物进行分类，再次对不貌似不同的事物进行理论的抽象，把握其表相差异背后的实质性的相同，最后对于事物变化的规则有所认
《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，第995页。 ②
《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，第442页。 ③
《周易外传·说卦传》。
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识。而其根本精神在于揭示客观实在的世界第一性，人类的后起特征与人类认识的第二性特征，并抽象地论述了人类认识的不断深化过程。
再次，王夫之从“体用相胥”的角度进一步论证了气——诚——实有的唯物论的根本主张。他说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情。体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。故曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’”①
基于“太虚一实”的气本体论，王夫之还进一步提出“实有可依”、“不能绝物”的观点，坚持认为人类生活必需建立在衣、食、住、行的客观物质基础之上，他说：“夫可依者，有也；至常者，生也。皆无妄而不可谓之妄也。”②“夫欲绝物者，固不能充其绝也。一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起。不能充其绝而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困。”③这些观点，均深刻地批判了佛老唯心主义，乃至于宋明理学中唯心主义的思想倾向，努力剔除宋明理学中唯心主义的思想成分。。
最后，王夫之还分析了历史上各种言“无”者的心态。他说：“言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？”④
可以这样说，王夫之在中国传统哲学的范围里，第一次全面、深刻、思辨地论证了朴素的唯物论的思想，使传统的气本论思想达到了历史条件所允许的最高成就。王夫之将宇宙本体规定“实有”，从根本上批判了佛老将宇宙本体归定为“真空”的唯心主义的观点，从而提出了“破块启蒙，灿然皆有”，以及“富有日新”的哲学理想。他说：
《周易外传》卷二，《船山全书》第1册，第861页。 《周易外传·无妄传》 ③
《尚书引义》卷一《尧典》。 ④
《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，第411页。
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“……然彼之所谓‘真空’者，将有一成不易之侀，何不取两间灵、蠢、姣、丑之生，如一印文，均无差别也哉？是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破块启蒙，灿然皆有。静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者而谓妄，其亦明矣。”①
就其思想的主要脉络来看，王夫之哲学的气本论形象是比较鲜明的，但他在阐述这一气本论哲学时，早期与中期、晚期所使用的一些概念，也容易让人产生错觉，这一点也不用否认。在《周易外传》中，他第一次比较明确、系统地主阐述了气本论的哲学思想，但对于道、太极与气的关系，有时说得不是很明确。《系辞上传》第九章，王夫之对“太极”作了颇为详细的阐述，以至于有学者认为他的哲学以太极为最根本的概念。我们认为，该处对“太极”的阐述，其实即是对未生天地的“元气”观念的阐述，此处的“太极”仅是“气”的混沌未分状态，而不是有别于“气”的另一种极精微之物质。②他说：
“太极之在两间，无初无终而不可间也，无彼无此而不可破也，自大至细而象皆其象，自一至万而数皆其数。故空不流而实不窒，灵不私而顽不遗，亦静不先而动不后矣。……要此太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也。以其成天下之聚，不可析也；以其入天下之析，不可聚也。虽然，人之民为功于道者，则因其已然，而益测之以尽其无穷；而神而明之，分而剂之，褒而益之，则惟圣人为能显而神之。”③
这里所所说的在两间的“太极”，没有时间上的终始，没有彼此的分别，一切象都是由它而产生的象，一切数都是因它而产生的数。就其图形的虚空形象而言并不流（不流荡虚无），就其实有而方不窒。人类要想有功于道的话，必依此太极发动的已然之物，然后加以测算而追溯至无穷。此段对具有“元气”性质的“太极”的描述，有一定的涵混之处。然
《周易外传》卷二，《船山全书》第1册，第887页。
当然，王夫之也有“夫太极○之生元气（阴阳者，元气之阖闢也）直而展之，极乎数之盛而为九”的说法（《周易外传》卷五，第984页。）从其小字注文可以看出，太极即是元气的开合。此处“生”字并母生子之“生”，而是呈现，表现为的意思。 ③
《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第1016页。（新版）
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在其晚年《张子正蒙注·太和篇》开头一段，就明确地阐述了太极与道、气、太和的关系。他说：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间和之至也。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”①
我们大体上可以这样说，“气”是作为哲学上实有观念的概念化表达，气之原始未分的状态可以名之为“太极”，也可以称之为“道”，即“形而上者谓之道”的“道”，也可以称之为“太和”。而 “一阴一阳之谓道”的“道”，实即是气化流行的总规则，即“天地人物之通理”，而具体事物的条理、秩序则称之为“理”。阴阳二气统一起来，称之为“神”。这统一的二气因为有阴阳的两种属性，故能够变化，也是即“两故化”。王夫之依托《易经》，以及儒家的其他经典，对以实有之气为本体的世界存有方式、自我运动变化，以及人在天人之际通过对天地之道的继与择，从而实现人文化成的人道理想，做出了非常精细的阐述。其哲学中的“理气”关系论，主要是清算宋明以来儒学内部的以理为本体的思想传统及其所产生的理论认识的谬误及其现实危害性，其道器论则主要继承《易传》哲学传统，纠正儒学内部长期以来所坚持的“无其道则无其器”的唯心论的认识偏颇，着重阐述无其器则无其道的理论认识，要求士君子们在知器、作器的经验世界里开拓更加广阔的生活境界，培养健动有为的理想人格。
二、理气相依（略而不讲）
“理气”关系问题，是思维与存在这一哲学基本问题的中国式的表达。②“理气”关系问题涉及面较广，但在本体论的意义上，这一问题首先关系到世界的统一性和统一于什么的问题，其次是二者之间的分合与主次关系。坚持世界统一于“气”，即坚持世界统一于“实
《船山全书》第12册，第15页。（新版） ②
陈来认为，“船山理气论的讨论在其思想中并非终极性的本源问题”，因为气化是船山宇宙论的第二序的阶段，理气关系正是在此阶段立论的。（《诠释与重建》，第188页。）
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有”，这种实有可以通过感觉去把握。超越感觉的稀微之物也还是实有的一种存在方式，可以通过其他的实验方式去把握。这种“实有”永远处于变化之中；坚持世界统一于“理”，即坚持世界统一于某种“法则”，这种法则在理学家们看来也是“实有”，但不能通过感觉去把握，而且这种“实有”是亘古不变的。典型的说法是：“万一山河大地都陷了，毕竟有是理”（朱子语）
王夫之坚持气本论，其主要的理论批判目标就是南宋以来逐渐成为官方哲学形态的朱子理学。朱熹坚持理在气先，理为万有之根据的观点，如他说：“宇宙之间，一理而已，……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”①针对朱子这一“理本论”观点，王夫之反复强调：“天人之蕴，气而已。从乎气之善而谓之理，气之外更无虚托孤立之理也”②。他“从理气相依”的角度反驳朱子的“理先气后”说，认为“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”③
王夫之不承认在气在外有一个独立于气而先在的理：“天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理底，尽天地之间无不是气，即无不是理也。”④
“气之妙者，斯即为理。气以成形，而理即在焉。两间无离气之理，而安得别为一宗，而各有所出？”⑤
在王夫之的著作中，有关理气关系的论述很多，其要旨皆是理气相依不离，理皆是气之理。在王夫之的哲学体系中，其“理”字有两层意思，如他说“凡言理者有二，一则天
⑥这地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”
《读大纪》，《朱子文集》（柒），陈俊民校订，余英时序，财团法备富文教基金会，2000年版，第3500页。 ②
《读四书大全说》卷十，《船山全书》第6册，第1054页。（新版） ③
《读四书大全说》卷十，《船山全书》第6册，第1052页。 ④
《读四书大全说》卷十，《船山全书》第6册，第1058页。 ⑤
《读四书大全说》卷五，《船山全书》第6册，第716页。 ⑥
《读四书大全说》卷五，《船山全书》第6册，第716页。
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即是说，一是客观事物固有的“条理”，类似后来戴震所讲的万事万物的“分理”，一为人类的先天的性命之理，即人的先天的道德理性。从这一点讲，王夫之既继承了孟子的性善论思想，也继承了宋明儒的先天道德理性说。但王夫之的人性理论不过多地强调人继天而有的这种先天的道德理性，而是强调人在每天的道德生活实践中不断地选择，从而长养这种道德理性（此点见后面的人性论）生成论的人性论。这又使得他与宋明儒中程朱理学与陆王心学的人性理论区别开来了。
王夫之从“气本论”的“实有”立场出发，讲“实有”中之理，讲“气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩序条理，精密变化而日新”①的道理，开辟了不同于朱子“以理为本体”的哲学思想路线，充满着一种健动日新的积极气象。②
三、道不离器
“道器”关系一直是中国哲学的根本问题之一。《易传》提出了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，然而没有系统、深入地阐发这一命题。老子哲学中的“道器”关系论是生者与被生者的关系，道生万物，朴散为器。朱子在“理先气后”的思想框架下，提出了道先器后的思想，如他说：“天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形，其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”③王夫之在理气关系的问题上坚持理依于气，理气相依的气本论思想，在道器关系的问题上也坚持道不离器，道为器之道的观点，不承认有脱离具体之器而先在的道，他说：“盈天地之间皆器矣。”④“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”⑤从而与朱子的道器观也是针锋相对的。
《思问录内篇》，船山全书》第12册，第419页。
唐君毅先生也赞许船山哲学的气本论，然唐先生对船山气本论思想中气的理解带有太多的现代新儒家的色彩。参见拙文《》的辨析。 ③
《答黄道夫一》，《朱子文集》（六），第2798页。 ④
《周易外传》卷五，〈船山全书》第1册，第1026页。 ⑤
《周易外传》卷五，〈船山全书》第1册，第1027页。
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就王夫之哲学体系的主要倾向来看，其道器关系论主要讨论的是一般（普遍）与个别（特殊）的关系，从而与宋明以来理气关系论讨论存有与法则的关系区别开来。从本体论意义上讲，王夫之用来表述“一般”的“道”范畴至少有两层涵义，其一指“物质一般”，即普遍的物质实体。如他所说的“清通不可象”的“气之本体”，是“物所众著”，是“气体”之“道”；二是指“规律一般”（现代西方哲学家，如维特根斯坦等人反对规律或属性的一般，如他在论游戏的问题时，游戏并没有共同本质），即普遍的共同规律或事物的共同本质。如他所说的“天地人物之通理”，是“物所共由”的“气化”之“道”。王夫之说：
“道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。”①
“物所众著”，意思是说一切事物所共同表现的，因而是普遍存在的物质实体；“物所共由”，意思是说一切事物所共同遵循的，因而是普遍规律。王夫之所说的“道”是这两种属性的统一体。
至于他所说的“器”，则是指具体的、个别的事物，以及和事物的普遍规律与共同本质相对的具体规律和特殊本质，用王夫之自己的话来说，即是：
“阴阳与道为体，道建阴阳以居，相融相结而象生，相参相耦而数立。……象日生而为载道之器，数成务而因行道之时，器有大小，时有往来，载者有量，行者有程。”②
上述引文的意思是说：道不脱离阴阳二气而以阴阳二气为自己的存在方式，故从存有论意义上说，阴阳与道互为一体，分言之为阴阳，合言之为道。阴阳在具体的结合中生成“象”，交互作用而生成“数”。象即是“有形”而为形而下，有“象”而就有“数”，故具
①②
《周易外传·系辞上传第五章》。 《周易外传·系辞上传第二章》。
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体的“象”（有形）就成为载道之器，器的大小、往来之变化，则是道在具体情境、具体方面的表现，可见“数”是“行道”的具体表现，因而表现为具体的规律与法则。
就王夫之“道器”关系论的具体内涵来看，可以从两个层面来认识。一是从气本体的意义上说，“道”即一阴一阳之气永恒、有序的运动本身。而一阴一阳之气在运动过程中形成的具体之“器”只能是“道”的具体表现，道与器都统一于实有的阴阳之气，他说：
“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。”①
王夫之的观点很明确，道、器仅是阴阳之气的不同表现形态而已，道为形而未成形之气，器为形而下已成形之气。“两间皆形象，则两间皆阴阳也；两间皆阴阳，则两间皆道。”
②
虽然，王夫之有时说“道体器用”，“器敝而道未尝息”③，但这也只能从一阴一阳之气永恒运动的本身与具体的凝气而成之器的关系去理解，不能将“道”理解成一抽象的、永恒不变的，如程朱理学中的“理”那样的思维实体。
二是从一般（普遍）与个别（特殊）的角度看， “道”意指事物的普遍法则、规律，甚至是本质属性，其中包含事物的“必然之理”与“当然之则”。器是指具体的事物与特殊的属性。在这一意义上，王夫之反复阐述“器体道用”，道与器不可分离，道在器中，“无其器则无其道”，“据器而道存，离器而道毁”等道理。概而言之，我们可以从以下四个方面来认识他的道器关系论，考察他与程朱理学的不同之处，以及对于此问题的理论贡献。
《思问录·内篇》。 ②
《周易外传·系辞上传第五章》。 ③
《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第427页。
①
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其一，“上下无殊畛，道器无易体”——道器之间的关系是相对的。二程、朱熹均认为，“道器之间，分际甚明，不可乱也。”①王夫之则认为，“‘谓之’者，从其谓而立名之名也。‘上下’初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无异体矣，明矣。”
②
这即是说，道与器之间没有截然的分界线，其本体都是实有之气。只是人们为了方便地把握气的不同存有方式，故有道与器之分别。他还进一步从语言与思维的逻辑角度，区分有形与无形的关系，说道：“器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，
③其显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。”“无
形无上”的观点与后来戴震从语言学将“形而上”解释成“形以前”，“形而下”解释成“形以后”，具有高度的偶合性。
其二，“天下惟器而已矣”，“无其器则无其道”——世界上一切事物都是具体的存在物，没有抽象的思维实体，如没有“水果”而只有具体的苹果、梨子等一样。所有的“一般”只是具体的思维抽象的结果。王夫之说：“盈天下而皆象”，“象不胜多”而“天下无象外之之道”。“盈天地间皆器”，“象日生而为载道之器”，④故“群有之器，皆与道为体”。⑤
王夫之还从自己尊“器”的哲学观念出发，深刻而富有理论激情地阐述了“他年之道”的可能世界，说道：
“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之：虽然，苟有其器矣，岂患无道哉！……人或昧于其道者，其器不成；不成，非无其器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之
朱熹：《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八。 《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第1027页。（新版编校者认为“易”当为“异”。今从之。） ③
《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第1029页。 ④
《周易外传·系辞下传第三章》。 ⑤
《周易外传·大有传》。
①②
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道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧幣、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”①
王夫之的意思非常明确，所有抽象的人类法则无非都是人类在具体的社会生活中逐步总结出来的，离开了具体的器物世界，就不可能有抽象的生活法则。人类的生活法则只能在具体的生活与器物世界之中抽象出来，并与之相适应。因此，对于未来世界，我们只能期待有更多的“他年之道”，而不能用已有之道来加以规定
其三，“圣人治器”而“不能治道”。就经验世界的生活而言，抽象的道只能通过具体的器来体现，来把握。则圣人治世也只能从治器出发，而不能从事抽象的“治道”活动。王夫之说：
“故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。
故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辞，辞者辨器者也。故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可别者也。”②
王夫之的意思很明确，社会政治生活是具体的、经验性的，必须在具体的、经验的活动中展开活动。成功的治器活动即可以称之为“道”，得到这一成功之道便可以称之为“德”，所成之器能够在经验世界行得通就称之为“行”（可以，可以这样做），能够普遍推广就称为“变通”，所有具体的器用功效卓著就可以称之为“事业”。因此，社会政治活动不是经
①②
《周易外传》卷五，〈船山全书》第1册，第1028页。 《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第1028页。
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常性搞什么正心诚意式的道德修养活动，也不是从事所谓的思想教育活动，让人们洗脑。哪怕是“立法”这橛一件看起来从事“治道”的活动，其实也是“治器”。因为任何一部具体的、行得通的“法律”都是具体的社会管理之器，即具体的社会制度的一部分。所立之法若是“良法”，就是一种可行的“制度之器”，所立之法所非尽善，甚至于恶法，就是一种不可行的“制度之器”，因而也就难以卓有成效，因而也就没有所谓的“事业”。
其四，“尽器则道无不贯，尽道所以审器”——“个别”与“一般”之间的辩证关系。就王夫之哲学的主要倾向而言，他在“道器”关系论方面突出强调的是尽器而知道、践道的方面，因为在他之前的思想史中，人们已经过多地谈论了“无其道则无其器”的道理，而对于“无其器则无其道”的道理则很少有人论及。王夫之的伟大之处在于，他没有走向另一个极端，而是辩证地处理了“道器”关系，提出了“尽器则道无不贯，尽道所以审器”的光辉命题。上面的引文曾经提到，王夫之曾经认识到，“人或昧于其道，其器不成”的一面，但他为了突出强调“尽器”的困难，着重论述无其器则无其道的思想。但他也深刻地认识到“尽道所以审器”的重要性，因此，在《思问录》一书中，王夫之又他辩证地说道：
“圣人之所不知不能者，器也；夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣！尽器则道无不贯，尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！”①
具体“器”世界，实即是复杂的个性化、特殊化的实有世界，即使是圣人对于此复杂世界也不能尽知。抽象的一般原则虽然高妙，普通人也可以认识、可以理解的，并能够按照这些原则行事的。在“尽器贯道”与“尽道审器”的辩证过程之中，重要的还在于每个人能够将“道”贯彻于生活的实践之中，即王夫之所说的：“识其品式，辨其条理，善其用，定其体，……成器在心，而据之为德。”②只有在个人的“成德”的效果下，作为规则、普遍性的“道”才能发挥效用。所以王夫之说：“勇于德而道凝；勇于道，则道为天下病矣。”
①②
《思问录·内篇》。
《周易外传·系辞上传第二十章》。
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①因为，只坚持所谓的普遍原则而不顾具体条件，很有可能导致两种恶果，一是在道德实践
上用高调的道德原则指责他人，在一般的具体实践层面陷入教条主义的泥坑。
要而言之，王夫之的“道器”关系论在理论层面比较辩证地处理了一般（普遍）与个别（特殊）的关系，但着重强调的是“无其器则无其道”，“尽器可以贯道”的实践主张，在明末清初的特殊历史情境下，优先强调认识具体经验世界、治理经验世界的重要性，具有强烈的时代气息。
第二节 “能必副所”与“行可兼知”的致知论
就认识论问题而言，“心物”关系一直是中国传统哲学的主题。佛教传入中国后，“能所”关系也成为认识论的主题之一。宋明以后，在伦理与道德哲学领域里又再次出现了一个新问题——知行问题关系论。在此领域里，王夫之通过对程朱、陆王、佛老哲学的批判与扬弃，在气本论的前提下，提出了“能必副所”、“行可兼知”的哲学认识论。在有关知识的根本来源的问题上，提出了“行可兼知”的重行理论，在中国哲学史上开辟了重视人的社会实践的新的思想道路。
一、心物（事）、心理、能所关系
王夫之哲学体系之中，“心”既是与人的先验道德理性相关的道德心，也是现代哲学中人的主体认识能力与实践能力相统一的认识心。“心”作为一特殊的器官，将人的先验道德理性与后天的知、能统一起来，从而对物与所（认知对象）发生作用，使人能在正确地把握物与所的基础上成就德性，建立功业。王夫之说：
“仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。
①
《思问录·内篇》。
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若舍其实而但言其几，则此知觉运动之惺惺者，放之而固为放僻邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。”①
这是47岁左右时的王夫之对“心”的认识，将“仁义”看作是“心之实”，而将知觉看作是“心之几”。而“心之实”即是“心之本”。所以他又警告人们说道：
“学者切须认得‘心’字，勿被他伶俐精明的事物占据了，却忘其所含之实。邪说之生于其心，与君心之非而待格谓之心者，乃‘名从主人’之义。以彼本心既失，而但以变动无恒，见役于小体而效灵者为心也。若夫言‘存’、言‘养’，言‘求’，言‘尽’，则皆赫然有仁义在其中，故抑直显之曰‘仁，人心也’。而性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无差别。‘尽心者知其性’，唯一故也。”②
由述所引材料可知，王夫之哲学体系中的“心”，其实包含着“性”，即先天具有道德理性。在《张子正蒙注》中，王夫之对“心”的解释又有一点变化，他通过对天道变化与人性的由来两个问题的论述，揭示人性与人心的特质。他认为，人之性乃是：“原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”通过此人性，然后“函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。故繇性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心，繇此言之则谓之心。”③
很显然，王夫之哲学中的“心”，既是指人先天具有的人性的一种能动的功能，又通过此能动性来认识人性，因而是先天的认识能力与后天的能动能力的结合体，通过发挥人心的能动性而使人成就自己的德业。有关心与性，性与天道三者之间的辩证关系，王夫之有
《读四书大全说》，《船山全书》第六册第895页。（新版） ②
《读四书大全说》，《船山全书》第六册第895—896页。（新版） ③
《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第33页。（新版）
①
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“顺而言之”与“逆而推之”与“合而言之”的三个层次的认识。在《张子正蒙注》讲了顺与逆两个层次，他说：
“顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知通；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而尽心知性，则存事没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵纇，圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。”①
在《周易外传》里，王夫之讲到了合而言之的内容。他将人心看作是知、能的合体，以此与天、地区别开来，如他说：“夫天下之大用二，知、能是也；而成乎体，则德业相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。”②
对于天为何以知名之，地为何以能名之？王夫之有一较复杂的思辨性的解释，他说：“天则有其德，地则有其业，是之谓乾坤，知、能者，乾坤之所效也。”③意思是说，天则与地则，一有其德，一有其业，因此称之为乾坤。而乾坤所产生的出效用即分别称之为知与能。乾之知即乾之刚健，如王夫之说：“知者惟其健，健者知之实也。”④坤之能即表现为坤之顺，如王夫之说：“能者惟其顺，顺者能之实也。”⑤这是在宇宙论的视野里将大地遵循天道的法则看作是大地的品性。如果就大地与人类而言，大地亦有能载、能生之能。然王夫之没有从这一角度来讨论大地的品性。
王夫之将知、能的源头追溯到天与地的实有形态，与其体用一源的哲学思想是联系在一起的，从而在源头处要杜绝老子、佛教从虚无本体讨论知、能问题的理论漏洞，如他说：
“然则独乾尚不足以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德业。先知而后能，
《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第33页。（新版） 《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第983页。（新版） ③
《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第984页。（新版） ④
《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第984页。（新版） ⑤
《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第984页。（新版）
①②
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先能而后知，又何足以窥道阃乎？异端者于此争先后焉，而儒者效之，亦未见其有得也。夫能有迹，知无迹，故知可诡，能不可诡。异端者于此，以知为首，尊知而贱能，则能废。知无迹，能者知之迹也。废其能，则知非其知，而知亦废。于是异端者欲并废之。”①
王夫之此处所说的“异端”，一是指老子，二是泛指佛教。他认为，老子讲“善行无辙迹”，属于废能；“涤除玄览”，属于废知。而佛教讲“应无所住而生其心”，是废能；“知见立知即无明本”，是废知。最后，王夫之的结论是：
“知能废，则乾坤毁。故曰：‘乾坤毁则无以见《易》。’不见《易》者，必其毁乾坤者也。”②
从今人的角度看，王夫之虽然不能理解人的知能是来自于人类长期发展的结果这一道理，但他正确地看到了人将知、能合为一体的特性，如他说：“而夫人者，合知、能而载之一心也。故曰‘天人之合用’，人合天地之用也。”③这即是说人类的出现与发展，首先是天人交互作用的结果，然后是人通过人心的主体能动性的作用，在合乎天地规则的前提下实现人的目的性要求——“人合天地之用”。这一知能合一，人能动地利用天地之用的观点，一方面高度地肯定了人的能动性，另一方面也要求人的知、能要合乎天地变化之规律。这一知、能合用的思想没有抽象地谈论人的知识理性从某一原点生出，以及其内在结构等问题，而是在动态的天地之化和人与天地参的过程中阐述知、能的关系。体现了中国传统哲学在知识论方面的民族特色。但他将心之“体”规定为一先验的道德本性，又表明其哲学认识论与思孟学派、宋明理学的心性论有极深的内在联系，带有极大的理论局限性。
在心理关系方面，王夫之极力反对程朱理学的心包万理的先验论和唯理论，坚持“即
《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第989—990页。（新版） ②
《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第990页。（新版） ③
《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第984页。
①
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事以穷理”，“以心循理”的认识论原则，将“理”看做是具体物与事的本来之用，当然之则，同时又是人的认识能力所把握的对象。他说：
“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知、不能行，而别有理也。具此理于中，而知之不昧、行之不疑者，则所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用、当然之则各得焉，则所谓道。自天而言之，则以阴阳五行成万物万事之实体而有其理；即此阴阳五行之灵妙，合于人而为情性，以启其知行者，而有其心。则心之于理，所从出者本非二物。故理者，人心之实；而心者，即天理之所著所存者也。①
这一段话乃王夫60岁以后的思想，意思极为丰富复杂，似可从如下几个层面去理解。其一，理为万物、万事固有的客观之用与当然法则。这种事物固有的功用、法则从原则上讲并非在人的知、行能力之外，而不能为人所用所知。这一层意思表明，王夫之相信客观实有世界是有秩序的、有功用的，这种秩序、功用从原则上说不是人的知、行能力所不能认知与把握的，因而从原则上说，王夫之不是一个不可知论者。
其二，王夫之认为人“心”即是在认识万事万物的事理过程中，能够准确地把握事物之用与事物之理的认知能力与实践能力，而不是一种先验的灵觉。此点体现了王夫之认识论与实践观相结合的特点，体现了王夫之合知行来论人心的理性认识能力与实践智慧的哲学路径。
其三、道是人的主观认知与客观事物的高度吻合，万事万物各得其当的一种称谓，决不是什么虚幻的形上之物。
①
《四书训义》卷八，《船山全书》第7册，第377页。（新版）
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其四、天理、人心都同出于客观的万事万物。万事万物的实际功用与法则就是人心的具体认知内容，而人心即是实有的万事万物之理在人心中的表现和实际内容。
很显然，王夫之在心理关系方面，虽然也使用了宋明理学中的“天理”概念，但其概念的内容与宋明理学颇不相同。从上述所引的晚年观点来看，其心理关系说基本上是一能动的、客观反映论，偏重于“合知行”的路径来论述人“心”的认知与实践能力的。
王夫之还说：“凡理皆天之理，凡心皆天之心，天以此理为人之心，人即以此心体天之理。使非然也，则尽者何所尽，推者何所推乎？非身体力行如曾子，而欲知此也，其必难矣。”①
这就表明，王夫之在心理关系方面，不是从静态的、机械角度来讨论心理关系，而是从能动的、知行合一的实践的维度来讨论心理关系的。这是他综合并扬弃程朱理学与陆王心学的心理关系论，从“知行合一”角度重新阐述心理关系的理论成果。
在能所关系方面，王夫之肯定了佛教对于能与所的区分，但不同意他们对能与所关系的论述。他说：
“天下无定所也，吾之于天下，无定所也。立一界以为‘所’，前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’‘所’之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。
乃以俟用者为‘所’，则心实有其体；以用乎俟用而可以有功者为‘能’，则能必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’；用乎体，则‘能’必副其‘所’。体用一依其实，
①
《四书训义》卷八，《船山全书》第7册，第380—381页。
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不背其故，而名实相称矣。”①
王夫之的观点是，与主观认识能力相对的“所”是不固定的，凡是俟用之境均可以称之为“所”，凡是对作用对象施加影响而有功用的行为均可以称之为“能”。从“所”角度看，人心不是虚幻的，而是“实有其体”；从作用的对象通过人的能动作用而功效的角度看，“能”是有客观化的作用的。“能”必借“所”来发挥其效用，“所”必待人之“能”来展现其效用。从能所的相互依赖，相互作用的角度来考察“能所”的关系，则能所之名就名实相称了。
王夫之批评佛教唯心主义的“能所” 关系是“以有为幻，以无为实，‘唯心唯识’之
②他们故意诡秘其词的说道：说，抑矛盾自攻而不足以立。”“空我执而无能，空法执而无所。”③“然而以心合道，其有‘能’有‘所’也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则
抑‘能’其‘所’，‘所’ 其‘能’，消‘所’以入‘能’，而谓‘能’为‘所’，以立其说，说斯立矣。”④这即是说，佛教故意从理论上混淆能与所的关系，最终是“消所以入能”，取消对象的实在性，从而放大人的主观能动性。
在批评了佛教的能所关系之后，王夫之又将能所关系与儒家传统思想中的体用关系、己物关系等一系列表征主观与客观关系的范畴联系起来，从而将佛教哲学与中国哲学固有的问题意识联系起来，从而拓展了中国传统哲学的问题论域。他说：
“夫能所之异名，释氏著之，实非氏昉之也。其所谓能者即用也，所谓所者即体也，汉儒之已言者也。所谓‘能’者即思也，所谓‘所’者即位也，《大易》之已言者也。所谓‘能’者即己也，所谓‘所’者即物也，《中庸》之已言者也。所谓‘能’者，人之弘道者
《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第376页。 《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第377页。 ③
《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第377页。 ④
《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第377页。
①②
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也；所谓‘所’者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。援实定名而莫之所易矣。阴阳，所也；变合，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；礼乐，所也。”①
通过王夫之这样的哲学解释，佛教哲学中“能所”范畴所阐述的主观与客观的关系思想，与儒家传统哲学所阐述的主观与客观的关系思想达到了视野上的融合，一方面丰富了佛教哲学的能所关系论，另一方面也使儒家偏重于道德实践的哲学思想获得了更加清晰的理论思辨性。
从现代哲学认识论来看，王夫之在心物、心理、能所等问题的认识方面没有摆脱传统儒家，特别是宋明以来心性哲学的思想框架束缚，认为人心与天理有内在的同构性，通过尽性可以知人心中之理。但他的确又认为，存在于对象世界之中的事物之理、秩序又不能通过人的主观加以限制，使对象之理服从于人的主观营构的的法则。他在《续春秋左氏传博议》卷下曾经说道：
“有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。而为君子之言者，学不及而先言之，与彼同归，不已诬乎！异端之言曰：‘万变而不出吾宗。’宗者，冏然之仅得者也，而抑曰‘吾之宗’矣。吾其能为万变乎？如其不能为万变，则吾不出吾之宗，而非万变之不出也。无他，学未及之，不足以言而迫欲言，则冏然亦报以仿佛之推测也。”②
王夫之的观点十分明确，人的正确认识只能来自于对经验世界具体事实、事件的研究而探索事物之中的理则，从来没有人能够凭借主观想像高立一理则来规定万事万物依照这主观之理而行事。佛、老“异端”不是不能制造出种种理则，恰恰是他们仅以主观狭隘的认识设定一个理则而牢笼天下。儒学当中的所谓君子们，在实际的知识探究过程还未正确
①②
《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第377页。 《船山全书》第5册，第586页。
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地把握事物之中的理则时，就事先宣布一个所谓的理则。这种思维方式与佛、老异端的思维方式又有何不同？
由此，他通过批评佛老异端的“吾宗”说，而上溯到对儒家思想史中的各种“立理以限事”的主观唯心论思想进行清算，认定历史上的“天人感应”说即属于“吾宗”类型的主观唯心论，同属于“私为理以限天，而不能即天以穷理之说也。”①在王夫之看来，真正的圣人总是有等待来学阐明自然之理，从而有助于心性之学。他说：“呜呼！日食之理，幸而灼然于后世历家之学，则古人之詖辞辨矣。使不幸而未之明焉，则为文伯之言者以终古述焉可也，恶得有灼然于心性之藏，尽出以诏天下者起乎？异端冥行擿埴之浮言，五尺童子皆得万里箝其喙矣。此圣人所以有俟来学也。”②这一重视对经验世界万事万物之理的探究的思想倾向，使得王夫之的哲学思想系统具有面向事实、面向未来的开放性。
二、知行关系（略讲）
在宋明理学的传统里，程朱理学提出了“知先行后”的观点，陆王心学提出了“知行合一”的学说。然而，在王夫之看来，他们的知行理论从整体上看都有共同的缺陷，即在知行的关系上“立一划然之秩序”，③而表现出“惮行之艰，利知之易，以托足焉”，④其结果是“异尚而同归”。⑤通过对程朱、陆王知行观的双向扬弃，王夫之提出了“知行相资以为用”、“并进而有功”的辩证的知行观。他说：
“诚明相资以为体，知行相资以为用，惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者和同而起功，此定理也。不知其各
《船山全书》第5册，第587页。 《船山全书》第5册，第587页。 ③
《尚书引义》卷三，《船山全书》第2册，第311页。 ④
《尚书引义》卷三，《船山全书》第2册，第313页。 ⑤
《尚书引义》卷三，《船山全书》第2册，第313页。
①②
27
有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得藉口以惑世。”①
王夫之的意思是：诚与明相互作用以为体，知与行相互作用以为现实的功用。诚与明，知与行的功能各不相同，但正因为它们之间有分别，才有可能相互作用而产生功效。如果它们之间没有分别，如何能起到相互作用的结果呢？王阳明的“知行合一”说恰恰在起理论认识上出了偏差，将知与行二者混同了。
虽然，从整体的过程来看，知行相资，知行并进，但就人类的知识起源、人类行为的目的来说，行是第一位的，如王夫之说：
“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。知焉，未可以得行之效也。……行可兼知，而知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。”②
上述一段文献表明，王夫之高度肯定“行”对于人类获取知识的第一性意义。他并不是否定间接之“知”对于人的指导作用，而是强调人的社会实践、具体格物的活动对于人探求到真知的首要意义。而且从“求知”目的角度立论，强调“知”必以行为服务对象，反对抽象的、空洞的，与人的实际生活无关的知识（当然，王夫之这里并不是反对现代知识体系中的理论知识）。他还进一步地指出：“凡知者或未能行；而行者则无不知。且知行二义，有时相为对待，有时不相为对待。明‘明明德’者，行之极也，而其功以格物、致知为先焉。是故知有不统行，而行必统知也。”③
这就表明，王夫之是从儒家重视社会实际功效的角度谈论知行问题的，带有鲜明的时代特色。处在明末清初的社会与政治环境里，首先需要的是能对现实社会产生直接正面作
《礼记章句》卷三十一，《船山全书》第4册，第1256页。 ②
《尚书引义》卷三，《船山全书》第2册，第314页。 ③
《读四书大全说》卷六，《船山全书》第6册，第815页。
①
28
用的知识，而不是空洞的理论知识与只服务于个人心性修养的体验性之知。
最后，他批评“离行以为知”的理论道：“离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而中陋焉；其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此”①
从上述的批评性言论可以看到，王夫之的知行关系论，是服务于明末清初的重整社会与政治秩序的现实需要的。虽然，他仍然是在传统儒家的道德之知与道德践履的大框架下来讨论知行关系，与现代哲学从认识与实践的角度来讨论知行关系还有相当大的距离。然而，他强调了行的第一要义，在他那个充满着奇诡变数的时代里尤其具有积极意义。而现代认识论框架下的“实践出真知”的思想与王夫之“行可兼知”的理论命题，也具有内在的理论上的可通约性。
第三节 王夫之的伦理学与政治哲学思想
在王夫之之前，中国的人性论思想已经相当的丰富了，性善、性恶、不善不恶，性三品说等观点皆有丰富的内容。宋明理学又提出“气质之性”与“义理之性”的观点。王夫之人性论的突出贡献在于：他第一次明确地从日常生活的动态过程角度论证人性的变化、发展的特征，提出了“性者，生理也，日生则日成也”，以及“习与性成”的观点。
一、“性者，生理也，日生则日成也”（略讲）
与传统的人性论思想不同，王夫之着重从社会生活的动态角度来阐明人性永远处于一种形成的过程之中的特性。这一人性论思想将人看作是一非现成的、未完成的活动者，较真实地揭示了人之为人的特性。
①
《尚书引义》卷三，《船山全书》第2册，第314页。
29
首先，他从人性的来源角度分析了人性与天道、与天命的内在关系。他说：“惟天有道，以道成性”①。而对《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一语，他着重从“成性”的角度予以发展，凸显了人类所具有的潜在发展能力。他说：“命日受则性日生矣，目日生视，耳目生听，心日生思。……是以君子自强不息，……以养性也。”②
王夫之在这里所说的人性中之“命”，并非传统哲学中讲的绝对的天命或偶然性的命运，因而不是一成不变的“命”。他只是借助传统哲学中“命”的概念揭示人受制于一种不可抗拒的外在力量的影响。但这种不可抗拒的外在力量的影响也使得人的积极应对而使人性有所变化。因此，人性也就不是初生的“天命”降落在具体个人身上的先天规定性，而一种与不断应对天道之作用的能动性的产物。如王夫之说：“天日临之，天日命之，人日受之。命之自天，受之为性，终身之永，终食之顷，何非受命之时？皆命也，皆性也。天命之谓性，岂但初生之独受乎？”③
王夫之一再反对将人性看作是初生所禀的说法，他说：“天命者，岂但初生之顷命之哉？……二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之……故天日命于人，而人日受命于天。故曰：性者，生也；日生而日成也。”④
上述引文中的“天日命于人”之“天”，亦非自然之天或命运之天，而是合天人而言的外在客观力量之方便说法。王夫之的思想体系中，其“天”的概念既指自然之天，也指“人之天”。而“人之天”中又可细分为圣贤之天与民之天。因此，“人日受命于天”，其实即是讲人主动应对于外在客观力量的作用而不断地长养人性。因此人性就是一个“日生日成”的动态过程。既然是人性是“日生日成”，故人性始终处在变化之中。所以王夫之又认为，
《正蒙注》卷一。
《尚书引义》卷三《太甲》二。 ③
《尚书引义》卷三《太甲》二。 ④
同上。
①②
30
性日生日成，已成可革，如他说：“惟命之不穷也而靡常，故性屡移而易。抑惟理之本正也，而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革。”①而人性之成之革都是基于人的内在主动接受与应对天命的结果，并非是由一全智、全能、全善的外在神秘力量教化或指引所致。
其次，从人的能动性来看，王夫之认为，人性是人在具体的生活中不断地选择的结果。因而人性是“习与性成”的结果。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则因谓之命矣。已生之后，人既有权，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”②
因此，人性实是先天之性与后天之性的合成：“先天之性天成之，后天之性习成之也”。
③
“习与性成者，习成而性与成也”。④
既然“习成而性与成”，则先天之善不能保证人性之善；而后天之“习中亦有驳杂之恶”，特别是“因乎习之所贯，为其情之所歆，”以至于“纯疵莫择”，道德理性被遮蔽之时，人性亦可以在习之中养成恶的习惯；这就要求人用自己的道德自由意志去继善、去择善，然后“守之以养性也”。如王夫之说：“然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善；而其卤莽灭裂以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉？”
⑤
正是从“继善成性”，“习成与性成”的动态发展的人性论观点出发，王夫之批评了历史上各种人性论思想的理论缺陷。他说：“故专言性，则三品、性恶之说兴；溯言善，则天
同上。
《尚书引义》卷三。 ③
《读四书大全说》卷八。 ④
《尚书引义》卷三。 ⑤
《尚书引义》卷三《太甲》二。
①②
31
人合一之理得；概言道，则无善无恶，无性之妄又熺矣。”①在王夫之看来，这些人性论的谬误正在于“悬一性于初生之顷，为一成不易之侀，揣之曰：‘无善无不善’也，‘有善有不善’也，‘可以为善可以为不善’也，呜呼！岂不妄与！”②
由上所论可知，王夫之的人性论对传统哲学中的各种人性论思想进行了合理的扬弃，在“天人合一”的思维框架下，给人的主体性、自由意志一个十分重要的位置，吐露出近代人性论的思想光芒。他运用的是古色古香的语言，如天命、五常之性等，所表达的却是充满着健动日新的近代性的思想光芒。虽然如此，他的人性论仍然局限于中国传统哲学的个体道德实践层面，未能清楚地阐述个人与社会的交互作，特别是一定状态下的生产与生活方式对于人性的影响，因而与现代哲学特别是马克思主义哲学从社会实践角度论述人性不断生成变化的思想，还有相当大的距离，正是从此角度说，王夫之的人性论仍然是抽象的人性论。
二、天理“必寓于人欲以见”的理欲观（略讲）
与宋明理学把“天理”与“人欲”对峙起来的伦理学思想不同，与李贽简单地将穿衣吃饭视作人伦、物理的新伦理学思想亦有差异，王夫之的伦理学则把人欲看作是天理的基础，天理看作是对人欲的规范。这一带有辩证思维特色的“天理人欲观”，从思想发展史的角度看，正好是对宋明理学和李贽新伦理学思想的双向扬弃，表现出明末清初之际大思想家“推故而别致其新”的思想特征。
王夫之的伦理学思想可以从四个层面来加以认识，其一，人欲为天理之基础，天理乃是对人欲之规范，二者同根而异用；其二，人欲并不只是人的自然欲望，一般意义上的维持生理生命的食色行为，实乃是社会化之需求；故“甘食悦色，天地之化机也。”其三，欲
①②
《周易外传·系辞上传第五章》。 《尚书引义》卷三《太甲》二。
32
有公私，去私欲而尽公欲。最后，“我者，大公之理所凝也。”①在道德主体的方面，挺立了理性个体的价值。
第一、天理“必寓于人欲以见”。有关理与欲之间的关系，王夫之有很多的论述，然其主要思想是，强调“人欲”是“天理”的基础，他说道：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。”“故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其释氏为然，盖厌弃物则而废人之大伦矣。”②上述两引文表明，王夫之绝对不孤立的谈论天理与人欲的问题，而总是从人的角度来谈论“天理”在人性中的呈现。离却了人与人欲的天理，即使是存在的，也是没有意义的。甚至是王夫之视为异端的佛教，其实也没有离开人欲来谈论“理”。所不同的地方在于，佛教通过对人、人欲的否定来谈论“理”或佛理。
与宋明理学不同，王夫之不仅不否定人欲，而且还认为“饮食男女之欲，人之大共也”。如果这种人欲体现了人的公共性的需求，则是最高的天理，如他说：“人欲之大公，即天理之至正”。在王夫之看来，谁要是看轻了这种“大公”之人欲，亦即是看轻“天理”的价值，故王夫之说：“吾惧夫薄于欲者亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也！”③这一段话的后半句很象《老子》第13章所言：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”王夫之的意思是说，那些看轻自己身体需要而接受治理天下之责的人，恐怕也看轻自己对于天下的责任。由此可见，王夫之非常巧妙地吸收了道家重身的政治思想，将其与儒家的治天下的责任政治观念结合起来了。
第二、“甘食悦色，天地之化机也”。王夫之说：“君子敬天地之产而秩其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉？”④又说：“甘食悦色，天地之化机也。老子所谓犹橐籥动而愈
《思问录、内篇》。
《读四书大全说·孟子》。 ③
《诗广传》卷二。 ④
《思广传》卷二。
①②
33
出者，谓天地以万物为刍狗者也，非天地之以此刍狗万物，万物自效刍狗尔。”①
在王夫之看来，人们对美色美味之追求，是天地大化的根本秘密之所在。万物相对于人的需要而言，只不过是如祭祀的牺牲品——刍狗一般，随着人们需求的变化而由必需的东西转变为过时的东西。人性的充分发展，正在于“入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养”，然后“方以周旋进退，与万物交而尽性”，最终达到“以立人道之常”
②的目的。如果人们不懂得“甘食悦色”的“天地之化机”，将出现可怕的后果：“恃天之仁
而违其仁，则去禽兽不远矣。”③
王夫之强调人的欲望与人类文明之间的密切关系，虽然还不能说已经从社会实践角度阐述人的欲望的社会历史性特征，但毕竟比宋明理学只简单地肯定人的自然食色之性，否定人们追求“美色美味”的文明性特征，已经有了巨大的理论进步。在这一点上，王夫之远远地超越了朱子的思想认识，而与现代社会所追求、所肯定的观念更加接近。
第三、“天下之公欲即理也”。慎别人欲之中的公私之异，是王夫之伦理学思想的又一个显著特点。正是这一点，使得他的思想既不同于宋明理学抽象的崇公抑私的思想，亦不同于李贽一味地肯定人性之私的思想。就其哲学概念的内涵而言，王夫之所说的“公”不是宋明理学所说之“公”，究其实乃是李贽、黄宗羲、顾炎武等人所说的“万民之私”。他说：“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。道本可达，故无所不可，达之于天下。”
④
他又说：“人欲之各得，即天理之大同，天理之大同，无人欲之或异。”⑤因此，王夫之表面上仍沿袭了宋明理学的一些概念，但这些概念在具体的内容上与宋明理学已经有本质
《思问录·内篇》。 《尚书引义》。 ③
《尚书引义》卷六。 ④
《正蒙注》卷四）。 ⑤
《读四书大全说》卷四。
①②
34
的不同。王夫之认为，人的“意欲”，即个人对食色的贪求之欲，乃为“私欲”，这种“私欲”不能代表天下人之“公欲”，故“天理”“不行意欲之中”。他说：“理，天也；意欲，人也。理不行于意欲之中，意欲有时而逾天理，天人异用也。”①
由此，王夫之主张“私欲净尽，天理流行，则公矣。”这种“公”其实亦即黄宗羲政治哲学中的“公天下”之“公”，顾炎武“合私成公”之“公”，是万民之所同然的欲求。②而“意欲”只是人的个别性的特殊要求，与万民的公共性需要——如安居乐业，老有所养，幼有所教等是不同的。
第四：“我者，大公之理所凝也”。王夫之的伦理思想严格地将道德主体之“我”与狭隘的功利性的“私”区分开来。在《思问录·内篇》，王夫之明确地说：“有我之非私”。他认为，在道德实践中，如果忽视道德义务承担的主体之“我”，则会使整个道德规范失去载
③他甚至更思辨地说道：体，使伦理学迷失方向：“于居德之体而言无我，则义不立而道迷。”
“言无我者，亦于我而言无我尔，如非有我，更孰从无我！于我而言无我，其为淫遁之辞可知。”④。意思是说，那些主张无我的人，正是有一个言说着的“主体之我”存在着，如果连个主体的言说的“我”都不存在，从何谈得上有“无我”的说法呢！由此可知，在道德义务承担的问题上大谈所谓的“无我”，一定是虚妄不实之辞！仅就道德义力承担的问题而言，王夫之高度肯定“我”的价值，把“我”看作是“大公之理所凝也”的道德之体，认为“我者德之主，性情之所恃也。”⑤通过这一道德主体之我去在“人情上絜个均平方正之矩。”⑥ “以我自爱之心，而为爱人之理”⑦，从而超越“小我”之局限，展示人伦的光辉。
《正蒙注》卷三。 案：《张岱年文集》）认为王夫之的“公欲”、“公理”说似乎有矛盾，如《思问录·内篇》中说：“天下之公欲即理也。”如何解决这种矛盾？请大家思考。 ③
同上书。 ④
《思问录·内篇》。 ⑤
《诗广传·大雅》。 ⑥
《诗广传》卷二。 ⑦
同上书卷四。
①②
35
从本质上说，王夫之挺立道德主体个性特征，与早期李贽所呼唤的“各从所好、各骋所长”的个性解放思想，在精神内涵上有其一致性的地方。李贽歌颂历史上不拘陈套的英雄人物，王夫之亦歌颂“英尤”、“果敢机谋”之士，批评历代统治者使人变成“拘葸巽谨之人”的奴才哲学，在《俟解》一书中，王夫之严厉地批判了老子的“返朴”之说，认为这种学说简直是教人“养不死之躯以待尽”，“自鬻为奴，穿窬为盗。”是绝灭“人之生理在生气之中”。①王夫之还说：“惟主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿；情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲”。②这一道德主体的个体是在尊重生理自然具有的生气前提之下，在动态的活动中来发展人性，所谓“才以用而日生，思以引而不竭。”③。故王夫之呼唤“明日之吾”：“已消者已鬼矣，且息者固神也。则吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不远矣”④这种尊“我”的积极伦理学思想，正是中华民族精神在明清易代的特殊时代条件下呼唤个性觉醒的哲学表达。它既继承了传统“易学”的尊生、主动、尚变的思想，又将其变化的方向指向了未来。当然，这种以“贵我”方式表达出来的尊重个性的思想，还不同于近现代西方发展出来的原子论式的个性主义，但也不同于传统儒家精英主义的君子式的道德英雄。其所包含的下层平民气息与道德自救色彩，与晚明社会儒学下移运动所唤起的下层士人的觉醒有密切的内在关系。
三、王夫之的政治哲学思想(重点)
王夫之政治哲学的灵魂是“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的民本主义（也可以说是人道主义）精神，并以此民本主义精神为核心而表现为“公天下”的政治理想。其反君主专制政治的政治批判思想以及各种具体的政治制度设想，均是这一政治哲学的合理延伸。
（一）“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也”。
《船山全书》第十二册，第486页。 《周易外卷》卷三。 ③
《周易外传》卷四。 ④
《思问录·外篇》。
①②
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处在民族矛盾极端激化的明末清初之际，王夫之的政治哲学思考的现实出点就是民族的自存与自维。这种民族自存与自维的现实要求使得王夫之的政治哲学在语言的表达方面带有强烈的汉民族自尊自大的色彩，但我们要充分理解王夫之时代汉民族的艰难处境——遭到关外满族贵族政权的严重威胁。然而他在维护汉民族生存的自然权利的要求下却阐发出了超越这一具体要求，带有极强的人民性与现代民主性色彩的新思想光芒。
首先，他突破正统儒家的纲常名教，反对将君臣大义看得高于一切的政治伦理思想，提出了 “不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”①的民族大义至上的观念，和“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也”②的新民本主义（实即人道主义）的政治伦理原则。在民族主义与人道主义的新政治伦理原则之下，王夫之甚至说：“宁丧天下于庙堂，而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞啮也，”③这就将以往被看作是至高无上的君臣之义——政治伦理加以颠覆，使人的生命和族类的生存上升为至高无上的原则，从而体现了以人的生命和族类的生存为至上的人道主义的政治伦理理想。这一新的政治伦理在其史评中多次表现出来，如《读通鉴论》卷十一，他这样说道：
“天下，非一姓之私也，兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病。魏之授晋，上虽逆而下固安，无乃不可乎！”④
这一以“生民之命高于一姓天下之兴亡”的政治伦理思想，在僵化的服务于后期君主专制的社会里，是不可接受的。然而又是传统民本思想里所可以引申出的理论观点。当然，王夫之在这里并没有激进到鼓励臣下犯上作乱，以至于篡权的地步，他是在两难的取舍中提出了这种思想。在正常的情境下王夫之还是坚守君臣之义的，但王夫之的“君臣之义”前提又是重视生民之命的理想中的先王与其大臣的伦理关系，表明王夫之将人道主义的理
《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，第536页。 《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，第669页。 ③
《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，第669页。 ④
《船山全书》第10册，第416页。
①②
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想与君臣之义统一起来的思想意图。因此，他的观点与李贽 “奖谯周、冯道” 激进的新民本主义（人道主义）政治观，还是有明显的区别的，也因此他对李贽所论大加斥责。①
尽管如此，王夫之“公天下”的政治理想仍然值得我们加以大力的阐扬。他提出的某些政治哲学的原则在今天仍然有一定的启迪意义。如他说：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣。公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。三者有时而合，合则亘千古、通天下、而协于一人之正，则以一人之义裁之，而古今天下不能越。有时而不能交全也，则不可以一时废千古，不可以一人废天下。”②
在上述文献里，王夫之看出了政治伦理中的三个不同层次的关系，“一人之义”属于君臣伦理中具体的国君与具体的大臣之间的关系，如历史上的管仲与后来的齐桓公之间的关系，带有个人之间的交谊的性质，属于政治伦理中的个案。“一时之大义”则是特殊历史时期的政治伦理，如秦汉以后第一个朝代内部的“君臣之义”。这一时期的“君臣之义”不能用来衡量战国时代的君臣关系，也不能用来衡量现代民主社会里国家最高领导人与其他属僚之间的关系。而“天下之通义”则是“生民之生命”高于一切所谓的政治伦理关系，即使在今天的政治生活里，人的生命财产还是一切政治伦理必需予以让步的根本政治原则。凡是违背这一政治原则——义的政治伦理与政治行为，都是不正义的，因而都是要需要加以谴责的。王夫之提出的“不可以一时废千古，不可以一人废天下”的政治伦理原则，在今天的国内与国际政治关系中，仍然具有原则上正确性与有效性。
在“公天下”的政治理想前提之下，王夫之肯定“君臣者，义之正者也”的政治伦理，但如果“君非天下之君，一时之人心不属焉，则义徙矣。此一人之义，不可废天下之公也。”
①②
有关此点所论详见萧萐父、许苏民著《王夫之评传》第401—404页。 《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，第535页。（新版）
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①当然，王夫之的夷夏之别的政治伦理尤其严格，故他又说：“为天下所共奉之君，君令而
臣共，义也；而夷夏尤严者也。……不以一时之君臣，废古今夷夏之通义。”②他将“夷夏之别”看作是“古今之通义”，这一观点需要作具体的分析。在王夫之的思想体系中，夷夏之别实是文明与野蛮之别，与今天社会所盛行的民族主义思想并不相同。他自认为夏文化代表文明，而少数民族地区代表落后与野蛮。这种说法在今天看来包含有汉民族自尊自大的思想成分，但在当时的历史条件下，王夫之的这一说法基本上也是符合历史事实的。以汉民族为主体的华夏民族在当时的历史条件下，的确代表了文明的一方。不过，即使如此，在当今世界多元文化共存的局面下，王夫之过分强调文明之间的区别，忽视其中的可沟通性，以及不同形态文明之中的合理因素，这一思想并不足取。
在“公天下”的政治理念之下，王夫之还对传统政治体制——郡县与封建两种体制的得失进行了认真的哲学反省，他说：
“郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣。呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”
③
“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”④
通过这一哲学反省，他高度肯定了“郡县制”这一政治制度的历史进步意义，认为这一政治制度对于天下万民更加有利，对于统治集团的国命却更加不利。这一通过制度比较而得出的具体结论，对于今天思考当代中国政治制度建设亦具有理论上的借鉴意义，即我
《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，第536页。（新版） 《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，第536页。（新版） ③
《读通鉴论》卷一，《船山全书》第10册，第68页。（新版） ④
《读通鉴论》卷一，《船山全书》第10册，第68页。（新版）
①②
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们应当从什么样的原则出发来思考政治制度的建设问题。
在“一姓之兴亡，私也，生民之生死，公也”的人道主义政治理念之下，王夫之还对传统政治伦理中的具体的“忠义”原则进行了深刻的哲学反思，对“臧洪杀妾”式的“义”、“张巡杀妾”式的“忠”，均作了严正的批判。臧洪杀妾之事载于《后汉书》，对此历史事实，王夫之批判道：“张巡守睢阳，食尽而食人，为天子守以抗逆贼，卒全江、淮千里之命，君子犹或非之。臧洪怨袁绍之不救张超，困守孤城，杀爱妾以食将士，陷其民男女相枕而死者七八千人，何为者哉？……洪以私恩为一曲之义，历不顾身，而一郡之生齿为之併命，殆所谓任侠者与！于义未也，而食人之罪不可▲(guan)矣。”①
通过臧洪之事，王夫之进一步反省道：“天下至不仁之事，其始为之者，未必不托于义以生其安忍之心。洪为之而死于侠，巡交之而死于忠，于是而朱粲之徒相因以起。浸及末世，凶岁这顽民，至父子、兄弟、夫妻相噬而心不戚，而人之视蛇哇也无以异，又何有于君臣之分义哉？”②
很显然，王夫之认为，任何伦理行为必仁爱为其根基，凡是违背仁道的所有伦理行为，都是一种异化的伦理。而仁爱、仁道的基本要求就是平等地尊视、尊重每个个人的生命价值，不得以任何理由来残杀他人的生命以实现所谓的伦理目标。这可以说是王夫之政治伦理思想最为核心的思想，是基于原始儒家而阐发出的带有更加鲜明的人道主义色彩的政治哲学思想。由此思想基点出发，王夫之对臧洪的“异化之义”给予了严厉的批判与声讨：“孟子曰：‘仁义充塞，人将相食。’夫杨、墨固皆于道有所执者，孟子虑其将食人而亟拒之，臧洪之义，不足与杨、墨，而祸烈焉。君子正其罪而诛之，岂或贷哉！”③
《读通鉴论》卷九，《船山全书》第10册，第352页。（新版） ②
《读通鉴论》卷九，《船山全书》第10册，第352页。（新版） ③
《读通鉴论》卷九，《船山全书》第10册，第353页。（新版）
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王夫之认为，对于臧洪这种假“义”之名而实际上做的是违背人伦的基本准则，残杀无辜之人，要明确地给他加上反人类的罪名而予以诛杀，以正视听。
与臧洪之事类似而性质稍有不同的是“张巡杀妾”一事。《旧唐书》卷一八七下《忠义传》记载，安史之乱时，张巡守睢阳城，该城被围很久，粮食殆尽，易子而食，张巡于是将自己的妾拉出来，当作将士们的面杀掉，以飨将士，随后又搜索全城的妇女、男性老人以及小孩，约二、三万人口，全部杀掉，以充军粮。睢阳城是保住了，然而大量无辜的妇女、儿童、老人却被成为专制政权的牺牲品。对于此事，王夫之愤怒地谴责道：
“夫人之不忍食人也，不待求之理而始知其不可也，固闻言而心悸，遥想而神惊矣。于此而忍焉，则必非人而后可。”①
王夫之的观点十分明确，君臣、父子之伦，必以尊重每个个人生命为其基本底线，突破此一基本的人伦底线，都是不允许的，“守孤城，绝外救，良尽而馁，君子于此，唯一而志事毕矣。臣之于君，子之于父，所自致者，至于死而蔑以加矣。过此者，则愆尤之府矣，适以贼仁戕义而己在。无论城之存亡也，无论身之生死也，所必不可者，人相食也。”②
叛逆的政治与军事行动，所夺取者在于现实的政治权力，所破坏者乃是现成的政治政治秩序。维护现实政治秩序的目的也在于维护百姓的基本日常生活秩序。如果为了一姓王朝的政治秩序去屠杀无辜的百姓，这样的现实政治力量、军事力量还甚至还不如叛逆者王夫之的结论。因此，王夫之对于张巡杀人以守城的极端错误的做法给予了严厉的批判，认为这种行为根本不符合政治伦理中的忠的原则，而恰恰是“贼仁戕义”。虽然，就“一时之义”而言，“若张巡者，唐室之所可褒，而君子之所不忍言也。”③但从“天下万民”的生命
《读通鉴论》卷二十三，《船山全书》第10册，第872页。（新版） ②
《读通鉴论》卷二十三，《船山全书》第10册，第872页。（新版） ③
《读通鉴论》卷二十三，《船山全书》第10册，第872页。（新版）
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于一切的政治伦理角度看，张巡的行为绝对不值得肯定，相反，还应当予以批判。王夫之这些史论所表现出的政治哲学思想，上直承原始儒家的仁爱思想，下可接续近现代的人道主义的政治理想，与同时代的黄宗羲的进步政治理想具有高度的思想一致性，并与后来袁枚等人的进步政治思想也具有高度的一致性。
（二）对“正统”与“道统”的辨析
“正统”主要是讲政治权力的获取及其使用的正当性问题，而“道统”是讲学术话语的源头的正当性与合理性问题是，往往是为政治上的“正统”论服务的，但也不尽相同。汉代董仲舒的“三统三正”说是“正统”论的较早来源，朱熹也肯定“正统”，说“统正于下而人道定”，①并说，“只天下为一，诸侯朝觐，狱讼皆归，便是正统”。②仅就朱子的这些片言只语来看，其“正统” 论基本上是符合儒家传统的“王道”思想的。王夫之的政治思想十分复杂，他自己有时也讲“治统”与“道统”问题。但在晚年则集中批判“正统”论与“道统”论，体现了王夫之哲学新的突破旧的一面。③他批判“正统”论道：
“正统之论，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以征之，秦汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也。”④
王夫之不相信“正统”论，认为这是基于“五行”理论基础上的一种方术之士的观点，恰恰为后世以暴力手段夺取政治统治权的提供了一种口实罢了。政治理性应当建立在“君天下之道”的根本政治哲学原理之上，以生民之命，生民之忧乐的关怀为核心内容，而不在于一姓之私的王朝之兴亡。他说：
《朱子大全》卷七十五《资治通鉴纲目标序》。 《朱子语类》卷一0五。 ③
参见萧萐父、许苏民著《王夫之评传》第445页 ④
《读通鉴论》卷十六，《船山全书》第10册，第610页。（新版）
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“舍人而窥天，舍君天下之道而论一姓亡，于是而有正闰之辨，但以混一者为主。故宋江濂作史，以元为正，而乱大防，皆可托也。……晋之篡立，又奚愈于魏、吴，而可继汉邪？”①
他进一步从“统”、“正”之范畴的意义分析与王朝权力变更的历史过程的双重角度，批判历史上所谓遥“正统”论，说道：
“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣！盖尝上推数千年中国之治乱以迄于今，凡三变矣。当其未变，固不知后之变也奚若，虽圣人弗能知也。”②
而他对“正统”之“正”完全做了一个新政治哲学的阐述，以公为正，说道：“天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离，有绝，固无统也，又何正不正之云邪？以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一私之私也。”③
相对于儒家思想史上的各种“正统”论而言，王夫之始终抓住“公天下”的核心政治理念，对各种形式的“正统”论加以批判。而处在明清易代的特殊历史时期，他的政治哲学始终带有强烈的汉民族主义的情结，将正统论与华夏夷狄论联系起来，有其理论上的局限性。但是，他的政治哲学思考正是在维护汉民族政治文明的过程中展开了带有现代民主政治意味的天下、国家思想的论述，超越了传统一姓之私的家天下的政治观念。
“道统”论滥殇于孟子，成型于韩愈，在宋儒手里，特别是程朱理学的思想体系里得到了极其充分的发展。宋明以前的“道统”论为儒家文化争取正统的学术地位；宋明以后
《读通鉴论》卷十六，《船山全书》第10册，第611页。（新版） ②
《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，第1174页。 ③
《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，第1175页。
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的“道统”论逐渐发展成为专制政治的理论基础，从而构成专制政治的意识形态的重要组成部分。王夫之不认同二程、朱熹的“道统心传”或“孔门传授心法”的“道统”论，说道：
“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心传，直指单传，与一物事教奉持保护哉！”①
王夫之不承认儒家思想上有“直指单传”、以心传心的唯一“道统”，而且明确地说，“道统”绝非象某一具体“物事”那样教给后人，从而让后人“奉力保护”。他甚至非常尖锐地指出，凡以尧舜为名而论“道统”者，都是以“镇压人心”为目的的，如他说：
“故学者之言学，治者之言治，奉尧、舜以为镇压人心之标的；我察其情，与缁黄之流推高其社祖以树宗风者无以异。韩愈氏之言曰，‘尧以是传之舜，舜以是传之禹’，相续不断以至于孟子。愈果灼见其所传者何道邪？抑仅高举之以夸其所从来邪？”②
王夫之将儒学传统内部奉持“道论”者视之为道教与佛教系统内部“推高其祖以树宗风”之流一样，都是故意制造宗派，对于儒学的发展、儒家学术与政治思想的发展均无益处。他还这样说道：“王者创者显庸，有传德而无传道也。体仁以长人，利物以和义，嘉会以合礼，贞固以干事，君子行此四德耳。千圣之教，百王之治，因天因人，品之节之，分之合之，以立一代之规模者，不度其终以善其始，乃曰吾固以前王为师，是犹操舟者见上游之张帆，而张之于下游，不背于彼之道而背于其道也矣。故传道者非道也。”③
在王夫之看来，政治之道恰恰在于要为民谋现实的福利，故尔通过积德的活动而去传德，不是递相授受所谓的“道统”。历史条件不同，治理国家的法则也不同，如果依样画葫
《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，第1029页（新版）。 ②
《宋论》卷六，《船山全书》第11册，第153页（新版）。 ③
《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第395—396页。（新版）
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芦，表面上是继承前王之道，实际上是违背前王之道。既然在具体的政治实践中是“传道者非道”，那么在理论上哪里有什么“道统”呢？政治的活动就在于具体的历史条件为民众谋取福利，就是积德而传德的活动，而不是争“道统”的问题。
王夫之虽然不相信“道统”论，但他相信有治道，并且说“治道之极致，上稽《尚书》，折以孔子之言，而蔑以尚矣。其枢，则君心之敬肆也；其戒，则怠荒刻覈，不及者倦，过者欲速也；其大用，用贤而兴教也；其施及于民，仁爱而锡以极也。”①
又说：“以仁守天下，以义经天下，阅千古而莫能易者也。”②
上述王夫之所说的“治道”，其实就是他理想中的仁义之正道。只有从“仁义之正道”出发，才是千古不变的大经大法。在此大经大法的指导下，具体的政治制度、规则都可以因时因地而变，如王夫之说：“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。古封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制，《尚书》不言，孔子不言。岂德不如舜、禹、孔子者，而敢以记诵所得者断万世之大经乎！”③
王夫之的观点很明确，历史条件不同，治理天下国家的政治原则及其制度是不一样的。就具体的制度而言，每一代高明的执政者都不要试图为后世“垂法”这就是《尚书》、孔子不讨论具体的“封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制”的道理。而后来儒者，又岂能用自己的“记诵之学”来裁断万世的大经大法呢？而所谓的万世大经大法其实是“无法之法”，仅以仁义为经为法而已。
（三）“恃一之耳目以弱天下”——王夫之对专制政治的批判
《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，第1181—1182页。（新版） ②
《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第396页。（新版） ③
《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，第1182页。（新版）
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与同时代黄宗羲、顾炎武对专制政治的批判思路不同，王夫之将专制政治的发端上溯到儒家所尊奉的文王那里，体现了王夫之思想的深刻与独到之处。在《尚书引义》卷五《立政周官》一文里，他以非常隐曲之笔批评了周文王罢除宰相之位，开创政治集权的先例，并在文章的最后提出了这样的警告：“故师文王者师其德，则允合于尧、舜之传德矣，师其道则非尧、舜之道也。后有兴者，其尚鉴之哉！”①
王夫之为何要求后人不能学习文王之道，而只能学习文王之德，其实也只是一种“衡虑较多”之辞，即不便于将儒家传统中的圣人一批到底，体现了王夫之思想中新旧杂陈的特征。即使如此，还是体现了王夫之政治哲学思考的深刻之处，即将明代专制政治的行为上溯到历史上最为称颂的文王那里，以一种深沉的历史理性批判了专制政治的思想来源。王夫之认为，夏、商二朝皆有宰相，即使是周初，周公实际上亦处于“正百工”的相位之上。然从文王开始，设立“三公”而不让他们掌握实际政治权力，仅仅论道议政已。王夫之说：
“若夫三公职专论道，则以议道而不任以正。且曰‘官不必备，惟其人’，是又有无废置之不恒也。盖周之不置相也前乎此者无所因，因始之者文王也。
《诗》云：‘勉勉我王，纲纪四方。’合四方之纲纪，操之于一人之勉勉，《周官》之制，其昉于此矣。故立政三宅，立事庶尹，取天下之经提携于一人，而天工无与代焉，故曰文王始之也。”②
在王夫之看来，文王将天下之权归于最高君王一人，其历史影响是十分恶劣的。然而王夫之没有象李贽那样正面批评这一做法，还专门从文王之德的角度来为文王这一做法寻找勤勉美德的辩护，体现了他依托“六经”而又努力创新的思想倾向。他引证孟子的话来
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《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第401页。（新版） 《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第397页。（新版）
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批评这一专治政治的做法，其态度还是明确的，他说道：“孟子曰：‘为天下得人谓之仁。’尧之大也，舜之君也，末之强而卒不可弱，得其理而势自顺也。仁以厚其类则不私其权，义以正其纪则不妄于授，保中夏于纲纪之中，交相勉以护人禽之别，岂必恃一人之耳目以弱天下而听其靡哉！”①
王夫之的意思是说，仁道的政治应当厚待同类之人而不必将政治权力化为一家之私，只要保证华夏民族免于退回到禽兽的野蛮状态，不必过于担心政治权力在同族之间的转移，因而也就无需依赖一人的耳目所见所闻之知，以削弱华夏民族的政治实力，听任其腐败而丧失政治的活力。由于文王是儒家的政治偶像，王夫之不得不小翼翼地处理这一历史人物，但从维护民族生存、发展的大义出发，他还是含蓄地批评了文王开创了“恃一人之耳目以弱天下而听其靡”的专制政治局面。他批评文开创的这种专制政治的恶劣后果道：“缘此而后世之以勤劳开国者，恃其精明刚健之才，师《周官》而一天下之权归于人主，禁制猜防，上无与分功，而下得以避咎，延及数传，相承以靡，彼拱此揖，进异族而授之神器，师古无权，而为谋不远，又岂非理势之必然者乎？”②
又说：“秦汉以降，封建易而郡县壹，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达者难矣。编氓可弋大命，裔夷可窃神皋，天子之与立者孤矣。则即以文王之勤，若将病诸，而概责之锦衣玉食之冲人，散无友纪之六卿，以虚文而理乱丝，彼己不相知而功罪不相一，欲无日偷日窳，以听封豕长蛇吞噬也，其可得邪？”③
上述两材料均表明，王夫之对专制政治的制度缺陷有清醒的认识。这种制度的最大缺点就是恃最高统治者一人之聪明，而将政治大权集中在一人手中。文王、历代的开国君主有个人政治的美德，如勤勉，有政治才干，可以保一时政治的无忧，但后继的君主往往是
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《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第399页。（新版） ③
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锦衣玉食之辈，而其周围也是一帮“以虚文而理乱丝”之大臣，根本不能面对如“封豕长蛇”一般的强大而又凶恶的外部政治势力，必然导致“编氓可弋大命，裔夷可窃神皋”的政治结局。
王夫之认为，专制政治的另一个特点就是猜忌人才，害怕大权旁落，尤其不敢放手使用宰相。周文王置三公而不用，对后世造成了很坏的影响。他说：“天下之情，独则任，众则委，贤不肖之所同也。上畀之则容辞之，人分之则不容任之，贵贱之所同也。贵以其名而不贵以其实，则三公弗容自任矣。贤以其人而不贤以其事，则虚有论道之名而政非其任矣。虽有极尊之位，与其尤贤之才，而上不敢偪天子之威，下不能侵六官之掌，随乎时而素其位，大舜、孔子莫之能踰，而况其下焉者乎？”①
由对文王专制政治体制的批评出发，王夫之还对历代专制君主从“私天下”的根本政治目标出发，妒贤嫉能，猜疑人才的政治统治术进行了严厉地批评。他说：“自隋文以来，欲销天下之智，毁天下之廉隅，利百姓之怨大臣以偷固其位者，非一朝一夕之故矣。”②
王夫之还对于专制君主猜疑天下之人的政治心理及其危害性，作了深刻地揭露。他说：“呜呼！以疑而能不召乱亡之祸者无有。天下皆以为疑己矣，而孰亲之？其假以防疑者，且幸己之不见疑而窥其疏以乘之；无可亲而但相乘，于是而庸人之疑，终古而不释。道不足于己，则先自疑于心；心不自保，而天下举无可信，兄弟也，臣僚也编氓也，皆可疑者也。以一人之疑敌天下，而谓智计之可恃以防，其愚不可瘳，其祸不可救矣。③”
专制政治与私天下的政治目标结合在一起，最高统治者不仅不相信身边的宰相、大臣，也不相信任何其他的官员。一个相互猜疑，缺乏必要的政治信任的制度里，整个统治集团
《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第397—398页。（新版） ②
《读通鉴论》卷十九，《船山全书》第10册，第725页。（新版） ③
《读通鉴论》卷十一，《船山全书》第10册，第425页。（新版）
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内部缺乏足够的凝聚力，整个社会也处在一种相互不信任的状态之中，这样的政治集团与由样的政治集团所掌控的社会，其结果必然是一盘散沙，在强大的外敌入侵时，必然是分崩离析，很快瓦解。上述王夫之对专制政治统治及其社会效应批判的深刻程度，在同时代的思想家中很少有人企及。
（四）理想政治制度的设计
为了纠正君主专制政治的过失，王夫之在政治制度的设计方面亦提出了系列的主张。首先，他提出了“君、相、谏官”三者“环相为治”的权力制衡的思想。在《宋论》卷“诏宰相毋得进用台官”条，王夫之仔细分析了天子、宰相、谏官三者的职责及其相互的权力关系，尖锐地批评了宋仁宗将宰相与谏官放在对立位置的做法，其结果是大臣交战于朝廷，其祸下延五百年而不息。王夫之认为，在政治体制内，天子的职责就是选择好宰相，如果天子没有样的能力，就不配做天子，他说：“天子之职，论相而已矣。论定而后相之，既相而必任之，不能其官，而唯天子进退之，舍是而天子无以治天下。……然而弗能审焉，则天子无以为天下君。”①而宰相的职责是帮助天子安社稷，司生民之生死，“故唯宗社安危，贤奸用舍，生民生死之大司，宰相执之，以弼正天子之愆，而自度其去就。”②
在传统的政治框架内，王夫之如此看重宰相的位置，有其合理性。但如何处理宰相与皇帝之间的关系，也是一个现实的政治难题。宰相权力过于强大，皇帝的权力会架空。皇帝权力太大，宰相之位有形同虚设。但就反对政治权力过于集中的角度看，设置宰相，并赋予宰相明确的政治权力，是防止政治权力过度集中的一个相对好的办法。也是防止、避免政治决策过程中过分依赖一人之智产生重大误判的一个相对好的办法。如果再加谏官制度对皇权产生制约，一个相对理性、能较大程度地容纳社会不同利益群体、阶层意见的政治局面是可以达成的。宋以后的中国政治的重大制度缺陷，就是宰相这一“权力”作用的
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过滤层次被取消，表面上政治效率提高了，而政治判断的风险也大提升了。而谏官的作用也大大地下降，整个朝廷的政治运作的理性与理智程度大降低。
王夫之的政治哲学思考始终依托中国传统政治的经验事实展开的。他认为，若依古制，谏本无专职，谏之有专职始于萧梁，而唐朝沿袭不改，然唐代的谏官是听命于宰相的，不象宋仁宗以后的谏官听命于皇帝，专以纠宰相之过失的。
基于政治制度的历史发展状况，王夫之在传统的政治体制内提出了一个理想的权力制衡的制度，他说：
“宰相之用舍听之天子，谏官之予夺听之宰相，天子之得失则举而听之谏官；环相为治，而言乃为功。谏官者，以绳纠天子，而非以绳纠宰相也。天子之职，止此一二日侍密勿心膂之大臣，弗能决择而委之谏官，则天子旷矣。天子旷而繁言兴，如是而不乱者，未之或有。仁宗诏宰相毋得进用台官，非中丞知杂保荐者毋得除授，曰：‘使宰相自用台官，则宰相过失无敢言者。’呜呼！宋以言语沓兴，而政紊于廷，民劳于野，境蹙于疆，日削以亡，自此始矣。”①
“国君、宰相、谏官”三者环相制约的政治制度，在传统的政治框架里，不失为一种相对好的制度设计。传统政治的理想是：皇帝是有德有能之人，他完全有能力来选择一个个好的宰相，替他办事。由谏官来纠正皇帝的过失，既避免了宰相与皇帝的直接冲突，也可避免谏官用鸡毛蒜皮的小事来干扰宰相的工作。而宰相不可肆意妄为，因为皇帝这一最高权力时时在监督他、制约他。而谏官的选择由宰相来负责，也使得宰相有间接的束约皇帝的可能性。表面上看宰相可以选用自己的私党充作谏官，实际上不太可能。如若这样，皇帝就会直接问责宰相。当然，王夫之的“国君、宰相、谏官”三者环相制约的制度设计
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还只是一种理论性的设想，并未付诸政治实践，因而也难以考察实际的功效如何。但这一“环相制约”的权力理论，包含了可贵的政治权力制约的思想因素，蕴涵着突破儒家传统圣贤政治的理念的新因素，而与现代民主政治的权力制约思想有更多的可沟通性。
其次，王夫之提出了类似于现代民主政治中的“虚君共和”的理想。在《读通鉴论》卷十三中，王夫之以托古改制的方式说道：
“夫古之天子，未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有；主虽幼，百尹皆赞治之人，而恶用标辅政之名以疑天下哉？”①
王夫之这种“守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也”的政治理想，其实就是想通过合理的政治制度来行使政治权力，不要将天下之重任、生民之性命寄托于君王一人身上，甚至也不能寄托给所谓的“辅政”等“权相”、权臣等少数人的身上。政治活动是一种实践的理性行为，要依托良性的制度、发挥众人才智，才能取得较好的政治效果。因此，他又说：“有圣主兴，虑后世不能必长君令嗣之承统也，豫定奕世之规，置天子于有无之外，以虚静而统天下，则不恃有贵戚旧臣以夹辅。”②
王夫之这一政治理想的火花在现代中国之初，得到了熊十力的高度推崇，他说道，“船山处异族专制之下，不敢倡言民主而思想实及”。如船山说：“儒者尚法治，独推船山。案其言预定奕世之规，置天子于有无之外，以虚静统天下。远西虚君共和之治，此先发之矣，值世网密，微辞以见意，思深哉。”③熊十力的评价虽然有一点拔高之嫌，但他船山政治哲
《船山全书》第10册，第474页。（新版） ②
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熊十力《心书·钩王》。
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学思想中蕴涵的新因素的认识是极其敏锐的，值得后人认真的咀嚼、反思。
最后，王夫之在维护民族文化的思想前提下，对于君权的的轮替问题也提出了精彩的论述。他认为，从动物界到人类社会，“自畛其类”的法则都是共通的，“今夫玄驹之有君也，长其穴壤，而赤蛇、飞螱之窥其门，必部其族以噬杀之，终远其垤，无相干杂，则役众蠢者，必有以护之也。”①因此，华夏民族在面对外族入侵时亦当“自畛其类”。在自畛其类的目标下，最高政治权力的交替形式可以是灵活的：“是故智小一身，力举天下，保其类者为之长，卫其群者为之邱。故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅可继可革而不可使夷类间之。”②
为了保存中华民族的繁衍与发展，民族内部的政治权力的交替方式可以是灵活的，可以采用禅让制，也可以采取继承制，甚至可以采取革命的方式。其最终的目的是保存中华民族的生存与发展，而不能让外族来统治中华民族。这就是王夫之在文化民族主义前提下的多元形式的政治权力转移模式。也是王夫之心目中的“天下之通义”。这一“天下之通义”在当今民族国家林立的世界里，仍然不是一种过时的政治思想。
第四节 王夫之的历史哲学
一、“理势合一”的历史辩证法
王夫之综合了刘知几、柳宗元等人历史哲学中“势”的概念，批判地吸收了宋明理学中“理”之概念，提出了“理势合一”的历史规律说。他说：“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见，气之条绪节文，乃理之可见者也，故其始之有理，即于气上见理。迨已得，则自然成势，又只在势之必然处见理。”
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《黄书》，《船山全书》第12册，第504页。（新版） 《黄书》，《船山全书》第12册，第503页。（新版）
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按照王夫之的观点看，理与势的关系在思维形式上可以从理与气的关系中获得启示。没有离开“气”的“理”，因而也就没有离开“势”的“理”。从原则上说，“理势”关系可以从两方面看：其一是从“理成势”的角度看，“得‘理’自然成‘势’”，“‘理’当然而然，则成乎‘势’矣。”②在阐述理势关系的问题时，王夫之有时虽然还借用“天命”的旧概念，但对这一旧概念作了新的内涵规定，即以“有理而无心”来规定“天命”的内涵，进而说明“得理自然成势”的历史哲学道理。他说：
“天之命，有理而无心者也；……生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也。……违生之理，浅者以病，深者以死，人不自知，而自取之，而自昧之。……曰天之命也，是诚天命之也。理不可违，与天之杀相当，与天之生相背，自然其不可移矣，天何心哉？夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。”③
治、乱、存、亡的政治现象，其中都蕴涵着深刻的内在法则。所谓的“天命”，无非是“有理而无心”的客观法则而已，并非有一人格神在主宰着人间的治、乱、存、亡现象。人们把握了政治现象之中的正确法则，就可以使乱者复归于治，存者避免于亡。这便是王夫之所说的“得理自然成势”的基本意思。
其二是从“势成理”的角度看，则“于‘势’之必然处见‘理’”，‘势’既然而不得不然，则即此为‘理’矣”。④在《读通鉴论》开宗明义第一篇，通过对秦变“封建制”为“郡县制”的重大历史变故所包含的历史必然性之分析，得出了“势相激而理随以易”的重要
《读四书大全说》卷九。 《读四书大全说》卷九。 ③
《读通鉴论》卷二十四，《船山全书》第10册，第936页。（新版） ④
《读四书大全说》卷九。
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结论，确立了“理势合一”，“理势相成”历史观。他说：
“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？天之使人必有君也，莫之为而为之。”①
这就表明，一旦人们正确地把握了历史变化的趋势之时，就是把握了历史变化之“理”。这就是他所说的“在势之必然处见理”。他又进一步地分析道：
“古者诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也。士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀；秀不能终屈于顽，而相乘以兴，又势所必激也。……势相激而理随以易，意者其天乎！”②
这即是说，古代诸侯世国、世官制度，发展到最后必然产生制度性的流弊，而其流弊的最大之处在于淹没人才，让贤者居下，不屑者居上。而“贤者居下”的局面不可能长久，最终应当是贤者居上。在长期的发展过程中必然导致社会制度的变化。这哪里是什么“天意”在起作用，而是一种政治与人才法则在起作用，只是很多人看不出这一点而已！
通过对大量历史现象的分析，王夫之对理势关系给出了原则性的概括，他说：“势之所趋，岂非理而能然哉！”③ “势之顺者，即理之当然者也。”④ “时异而势异，势异而理亦异。”⑤ “势合而后可言情，情得而后可言理。”⑥
不过，王夫之并未简单地看待“理势相乘”的道理。作为一个具有深厚历史学修养的
《读通鉴论》卷一，《船山全书》第10册，第67页。（新版） ②
《读通鉴论》卷一，《船山全书》第10册，第68页。（新版） ③
《读通鉴论》卷一，《船山全书》第10册，第67页。（新版） ④
《读四书大全说》卷二。 ⑤
《宋论》卷十。 ⑥
《春秋家说》。
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哲学家，其对历史过程中的曲折与复杂，以及人心的能动作用、人心与历史客观法则之间的辩证关系等问题有深刻的认识。由于“势因乎时，理因乎势”，故历史的变迁过程充满着无穷的“忧患”与“险阻”，那种“贞一之理”，是通过曲折复杂的相乘之几来实现的。而其中不时夹杂着各种矛盾冲突和偶然性的因素。像秦以郡县制取代封建制，其实乃出于始皇帝的私心，但正因为这种“私心”却成全了“天下之大公”，使封建诸侯私其一国之民与土地的封建制一变而为郡县制下的人民、土地属于皇权制下的土地国有状态。至于历史上历次农民起义与暴政者一同灭亡而导致新王朝的出现这一重复更迭的过程，更展示了历史变迁的规律在具体历史过程中的复杂性。因此，对历史人物功过之评价，必须放在较长的历史长河中来“通古今而计之”，在矛盾的分析中把握历史变迁的复杂性。王夫之这样说：“‘天’欲开之，圣人成之。圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言之，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以宏。……时之未至，不能先焉。迨其气已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。‘天’之所启，人为效之，非人之能也。”①
这就表明，王夫之在讲理势相乘的客观历史变化力量与法则的同时，并没有忽视人类在客观的历史进程中的能动性的作用。而人的主观意志与历史的合力作用之间又有一种复杂的关系，表面上看起来是有所得的行为，实际上可能是真正的损失，表面看起来是有罪的行为，从长远的历史发展来看，可能正是有功于社会的发展，如秦变封建为郡县是出于秦始皇的私心，却为“公天下”的历史要求作了历史铺垫。通过对以上所引文献的分析来看，王夫之对历史发展中“恶”的价值认识，已经接近恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文所揭示的历史运动的辩证法——“自从各种社会阶级的对立发生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”②
二、“依人建极”的新人文史观
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《读通鉴论》卷三，《船山全书》第10册，第138页。（新版）
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王夫之历史哲学的更为深刻之处，乃在于他比较突出地强调了人道与天道的差异性，通过对人的道德理性，自由意志的阐扬，肯定了历史前进过程中人的主观能动性的价值，并从原则性上提出了“依人建极”的人道史观，暗含着对道家自然主义历史观的批判，同时也是对历史上儒家的民本思想再一次做出了哲学的提升。在儒家的经典里，《尚书·洪范》篇有“建用皇极”的“皇极”观念，《尚书·君奭》有“作汝民极”的“民极”观念，隋末唐初的王通《中说》中有“仰以观天文，俯以察地理，中以建人极”的“人极”观念，但在王夫之之前似乎还没有人明确的提出过“依人建极”的历史哲学原则。如果说有，我们只能从抽象的精神上说，儒家的“人禽之别”观念，仁爱观念里也包涵有这种思想。但王夫之明确地提出“依人建极”的历史哲学命题，并对人的主体能动力给予了新的阐述，因而是对儒家思想乃至于对整个中国传统的历史哲学思想做出了新的贡献。
首先，他在肯定人道统一于天道的前提下，突出强调了人道的独特性。他说：“人之道，天之道也。天之道，人不可以之为道也。”①这就是说，人道从原则上不能脱离天道，而要服从于天道。但是，人类社会又不能简单地将自然的法则施之于人类社会之中。自然中遵循弱肉强食品的法则，就不能直接地施之于人类社会。这一观点应当是对老子“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁以百姓为刍狗”的政治思想的一种批判。
其次，他提出了极其光辉的众人创造历史，众人要以圣自居的思想。他认为，所谓“相天之大业”，不必归之于圣人。人如果不敢以圣自居，则是同于禽兽之化。他说：“语相天之大业，则必举而归之于圣人，乃其弗能相天与，则任天而矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也，人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？”②
在王夫之看来，历史上的思想家们一谈到相天之大业，全都归结为是圣人的举动。其实这是极其错误的想法。这是人们自觉地把自己放到与禽兽同等水平的位置上，是听任大
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《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第5册，第617页。（新版） 《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第5册，第617页。（新版）
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自然摆布的做法。正确的做法应当是：人人都应当具备“造命”的使命感。他对唐代邺侯的“君相可以造命”一句给予了高度地肯定，同时又认造命之事并非仅仅属于君相，如他说：
“君相可以造命，邺侯之言大矣！……乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后右以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉！……修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。”①
“人当以圣自居”、“一介之士，莫不造命”积极健动精神，众人创造历史的观念，在今天看来仍然是可取的历史哲学思想。
再次，人所以能“相天”而成就大业，乃在于两方面原因：一是从类的方面说，人类有文明制度和前后相续的文明积累，这便是君、师和礼、义之存在，因此可以避免被动地适应自然环境的结局。他说：“天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所有因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之位也。”②
王夫之不承认这种被动的“天命”史观。他认为，人道之独，恰恰表现在人类有自己文明成果——君、师和礼义制度的存在，让人在自然的面前不是完全被动、无援的，而是可以积极进取的。如果一切委之于自然、天命，人类的文明成果与制度建制就丝毫没有存在的价值。
二是从个体的方面来说，人可以凭借自然的生理器官之特征，通过人的弘道过程，而使人目明耳聪，心思睿哲，从而实现“人道之独”。他说：
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《读通鉴论》卷二十四，《船山全书》第10册，第936—937页。（新版） 《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第5册，第617页。（新版）
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“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之，天之所愚，犹将哲之！天之所无，犹将有之！天之所乱，犹将治之！……任天而无能为，无以为人；助天而成其乱，抑非以任天。”①
“竭”就是充分发挥人的主观能动性，在具体的社会实践中将人之自然禀赋、潜能扩充到极致，并创造出大自然所没有提供的许物事、器用，从而也实现人性的发展。在社会生活中，通过自己独立的理性判断，自立权衡而不流于世俗大流之中；在困辱危难之中，挺立个人的道德自由意志；在抗争中，虽或以自我牺牲为代价，但亦不是白白地付出了自己的努力。王夫之说：“裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流；立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下，而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽窜之流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回，身可辱、生可捐、国可亡，而志不可夺。虽然，天亦岂必以我为匪人之饵，饱彼而使之勿脱于钩哉？②
王夫之不仅以十分深沉的历史意识高扬了人的道德理性和自由意志，而且天才地猜测到了历史变迁过程中“社会合力”的作用。正因为他看到了人的能动性和个人在社会历史中的价值，他提出了“依人建极”的历史道德法则：“道行乎乾坤之全，而其用必以人为依，不依乎人者，人不得而用之。则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人所以依人而建极也。”③
自然的法则多种多样，然而只有与人发生关系的那部分自然及其法则，才能为人所用。故历史上的大圣人急于了解、把握与人类生活发生关系的自然法则，故依人而建极。依人
《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第5册，第617—618页。（新版） ②
《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第5册，第618页。（新版） ③
《周易外传·泰卦传》，《船山全书》第1册，第851页。（新版）
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建极，并非现代哲学所反对的人类中心主义的观点，而恰恰道出了人类视野里的自然秩序，即王夫之所说：“以人为依，则人极建而天地之位定也。”①人类不可能不从人道的原则出发来重新安排自然的秩序，从而让自然人化。而自然的人化过程就是人类文明发生、发展、繁荣的历史过程。这是王夫之历史哲学视野下的人与自然关系观。
三、“今胜于古”的历史发展观与“文野互变”的历史猜想
在抗清斗争的活动中，王夫之被近深入少数民族的生活地区，因而对少数民族的生活有一定了解的机会，进而使得他对中国上古历史有了新的认识。他不再将中国的远古时代设想为黄金时代，而是大胆地认定是“植立之兽”而已。基于这一新的中华文明历史起源的认识，他对中华民族的未来抱有乐观的态度。通过对晚明以来来华传教士的认识，以及对西来著作的少量接触，也使得他对人类的文明形态有了新的认识，不再将中华文明看作是唯一的文明形态。这些新思想均体现了王夫之历史哲学的深邃与新颖之处。
对于中华文明的起源问题，王夫之深感缺乏必要的史料加以证明，仅以他当时所知而大胆地作了如下的推测：
“考古者，以可闻之实而已。知来者，以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！……所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”②
上述典型材料表明，王夫之在历史观的问题上，他超越中国传统儒、道、墨各家有关上古“黄金时代”的历史假想，断然认定中华民族的祖先在其文明的源头处在“亦植立之兽而已矣”。这一断定从原则上说是正确的。在《读通鉴论》中，王夫之反复说道，中国古
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《周易外传·泰卦传》，《船山全书》第1册，第852页。（新版） 《思问录·外篇》，《船山全书》第12册，第467页。（新版）
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代文明并不象有些儒者所说的那样是黄金时代，而极可能象当时川、广一带的土司。从文明发展史的角度看，郡县制的确立，在政治制度上是一种进步，改变了地方势力擅自兴兵与专杀的局面。他说：“郡县之天下有利乎？曰：‘有，莫利乎州郡之不得擅兴军也。’郡县之天下有善乎？曰：‘有，莫善乎长吏之不敢专杀也。’”①正凭借这两点就可以看出，郡县制优于古代的封建制。在封建制下，那些诸侯其实就是当地的土霸王，他们“各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，名为天子之守臣，而实自据为部落，三王不能革，以待后王者也。”②而到了唐、宋时期，“非叛贼不敢称兵；有司之酷者，惟以鞭笞杀人，而不敢用刀锯；然后生人之害息，而立人之道存。不然，金、元之世，中国遗黎，其能胜千虎万狼之搏噬乎？”③
这表明，王夫之从整体上肯定了人类政治文明是处在动态的发展过程之中的，即使是金、元等少数民族统治中原大地的时候，文教也没有完全丧失，否则的话，那些生活在少数民族统治地区的汉民族如何能面对金、元统治者的虎狼之军队呢？在满清贵话入主中原之初，激起了汉民族的强烈反抗。在反抗满族贵族政权对于汉民族血腥屠杀的民族斗争过程中，王夫之特别突出地强调了华夷之别、文野之分。但在晚年，他对“文野”问题的思考似乎有所变化。在《思问录·外篇》，他曾这样说道：
“天地之气衰旺，彼此迭相易也。太昊以前，中国之人若麇聚鸟集，非必日照月临之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中国也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，则彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。”④
王夫之对文明发展的不平衡性的假想，在理论上极富想像力，不再将中国文明看作是人类最高文明形态的表现。这一文明发展不平衡的假说，既与晚明社会耶稣会传教士带来
《读通鉴论》卷十五，《船山全书》第10册，第585页。（新版） 《读通鉴论》卷十五，《船山全书》第10册，第585—586页。（新版） ③
《读通鉴论》卷十五，《船山全书》第10册，第586页。（新版） ④
《船山全书》第12册，第467—468页。（新版）
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的西方文明成果有关，也与他对现实社会中区域文化的变化观察密切相关。他认为，吴、楚、闽、越地区，汉以前属于夷，而现在为文教之渊薮。齐、晋、燕、赵，唐、隋以前为中夏，现在那些“椎钝駤戾者，十九而抱禽之心矣。”由此，他得出结论说：“地气南徙，在近小间有如此者，推之荒远，此混沌而彼文明，又何怪乎！”①
王夫之的“地气南徙”的说法虽然是一种文明变化的现象描述，不足以揭示文明变化的根本原因，但他不再执著于华夏文明优越论，而有一种更加深沉的历史忧患意识，即华夏地区的人民如果不加倍努力，很有可能退化为野蛮的民族。这种对中华民族未来命运的担忧，才是其文明假说的精蕴之所在。在全球化的工商业文明的发展过程中，中华文明以及东方文明不是曾经被早先工业化的欧美民族斥之为野蛮民族吗？直到今天，我们不还是处在重新返回世界文明民族之林的历程征程之中吗？而三百多年前的哲人王夫之有关文明退化可能性的忧思，在今天不也还是具有哲学上启迪意义吗？
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