２０１４年１０月 北京科技大学学报（社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ０ｆ Ｓｃｉｅｎｃｅ ａｎｄ Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ Ｂｅｉｊｉｎｇ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ） ０ｃｔ．２０１４ 第３０卷第５期 Ｖｏ１．３０ Ｎｏ．５ 译文的质朴和文饰 释道安的佛经汉译及其思想流变 刘长庆 （江汉大学外国语学院，武汉４３００５６） ［摘要］ 释道安的佛经翻译思想经历了一个由模糊到清晰、由随感而发到自觉规范的发展过程。入长安之前，他在 佛经译文的质朴和文饰的问题上，观点并不十分明确，甚至有相互矛盾之虞；入长安之后主持佛经翻译时期，出于规范 和指导翻译活动的考虑，他的态度变得明确起来，即主张译文质朴全译，反对译文删略文饰，同时又具有十分有限的灵 活性。 ［关键词］ 释道安；翻译思想；发展轨迹 ［中图分类号］Ｇ０９ ［文献标识码］Ａ ［文章编号］１００８—２６８９（２０１４）０５—００９２—０６ 积极影响，并且对我国翻译理论的构建也起到了奠基 引言 在谈到中国的翻译史的时候，人们不能不谈早期 的佛经翻译，在谈到佛经翻译的时候，不能不谈到作 性的作用。长期以来，人们对释道安翻译思想的探讨 一直兴趣不减，常谈常新，有的学者 还根据现代译论 做出了现代的阐释。总的看来，主要集中在释道安的 直译与意译问题，译文的文与质问题，特别是关于他 对“五失本”的态度问题等。然而，令人困惑的是，长期 以来，学术界对于释道安的翻译思想的认识并不一 致，甚至相互矛盾。如，有的认为释道安主张译文五失 其本②，有的则认为他不主张译文失本③；一般学者认 为“译界之大恩人”的东晋高僧释道安。他提出的“五 失本、三不易”翻译思想，不仅规范了当时译经活动， 而且对后来的佛经翻译，以及其他翻译工作都产生了 【收稿时间］２Ｏ１４—－０３—１７ （基金项目］湖北省教育厅人文社会科学研究项目《释道安佛经翻译思想研究》。项目编号（２００９ｙ１３６） ［作者简介］刘长庆（１９６５一），男，湖北枣阳人，江汉大学外国语学院教授，博士。 ①周裕锴根据现代译论关于译者在翻译中的地位，论证翻译者应尽最大可能来保存佛经原典“有意味的形式”；王宏印从翻译理论角度出发，认为 释道安的“五失本、三不易”学说具有至关重要的翻译本体论意义；祝朝伟从释道安文质观、文体观以及文化观等方面对“五失本、三不易”的思想做 了现代阐释。分别参见周裕锴．中国佛教阐释学研究：佛经的汉译ｌＪ］．四川大学学报（哲学社会科学版），２００２，（３）：７ｌ一８０；王宏印．中国传统译论经典诠 释——从道安到傅雷【Ｍ］武汉：湖北教育出版社，２００３：１２—１９；祝朝伟．传事以尽，尚质而无斫凿；委本从圣，求真勿令有失——道安“五失本、三不易”说 源流考及现代诠释【Ｊ１．四川外语学院学报，２００６，（６１：１１４一ｌｌ６． ②汤用彤论述“五失本”时认为，“依安公之意，梵语文轨或有不合中文法式者，自不能胶执全依原本译之。……凡此五事，虽失本文，然无害于意”；吕 潋对“五失本”的观点却是：“简单地说来，有五种情况是不能与原本一致的”；季羡林和许国璋明确指出，“五失本”的意思是“在用汉文翻译佛经时，有 五种情况允许译文与原文不一致”；曹明伦认为“五失本”之说为译文规定了对原文内容删裁的范围和限度。分别参见汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教 史【Ｍ］．上海：上海书店，１９９１：４０９；吕潋．中国佛学源流略讲【Ｍ］．北京：中华书局，１９７９：６１；季羡林，许国璋．翻译【Ｍ】／／中国大百科全书・语言文字卷．北京：中 国大百科全书出版社，１９８８：６９；曹明伦．“五失本”乃佛经翻译之指导性原则——重读道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》ｆＪ１．中国翻译，２００６，（１）：５１—５４。 ③梁启超认为，释道安提出“五失本、三不易”是为了对东晋、南北朝“靡藻淫声”的文体翻译佛经难达佛旨，而不得不采取的“匡救”措施，“五失本” 中，除了“时改倒句”之外，“余尽实录”，并把释道安主张的翻译归为“直译”；钱钟书在《管锥编》中谈到了释道安的“五失本”问题，认为他“力非削 ‘胡’适‘秦’、饰‘文’灭‘质’、求‘巧’而‘失”’，“五失本”中的“一失本”是非失不可的，其余的四“失本”，皆“失其本真”；马祖毅认为“五失本”中，除了 “一失”释道安完全赞成之外，他基本主张质朴的直译，但要求译文符合汉语习惯，不至令人费解，既不赞成像支谦那样文字求巧，也不主张多删；黄宝 生也认为释道安提出“五失本”“实际上是要求尽量不‘失本”’；陈福康认为“五失本”显然是释道安“认为不理想或不正确的五种译法，而不是赞同这 些译法的”；王宏印也认为：“在释道安的心中，除了允许按照汉语习惯颠倒原文语法顺序之外，是不允许以文体问题为借口随意删削经文内容的”。分 别参见梁启超．中国佛教研究史上海三联书店，１９８８：２４９—２５０；钱钟书．管锥编（第四册）［Ｍ］．北京：中华书局，１９９９：１２６３—１２６４；马祖毅．中国翻译简 史——五四以前部分【Ｍ］．北京：中国对外翻译出版公司，１９８４：２９—３３；黄宝生．佛经翻译文质论【Ｊ１＿文学遗产，１９９４，（６）：４—１１；陈福康．中国译学理论史稿 【Ｍ】．上海：上海外语教育出版社，２０００：１３；王宏印．中国传统译论经典诠释——从道安到傅雷［Ｍ］．武汉：湖北教育出版社，２００３：１５。 第３０卷第５期 刘长庆：译文的质朴和文饰 ９３ 为释道安主张直译（如梁启超，马祖毅等），但也有人 认为他是主张意译的①。究其原因，释道安在谈论翻译 的时候，其身份、角色等并不相同，有的是在读、注佛 经译本的时候有感而发，有的是在组织译经过程中对 河北冀县），十二岁出家，二十四岁人邺（今河南临彰 县）师事佛图澄至佛图澄圆寂，共十三年之久。次年， 即永和五年（３４９年），受后赵王石遵之请入住华林园 如何更好翻译而提出的意见。在不同时期、以不同角 色和不同的身份发表的看法自然会有所不同。如果不 （今河北临漳一带），旋即遭遇“石氏之乱”开始了长达 十余年的避难弘法生涯，直至兴宁三年（３６５年）南投 襄阳，太元四年（３７９年）初夏，前秦苻丕率军攻克襄 阳，随被请往长安入住五重寺，太元十年（３８５年）无 疾而终。 考虑这些因素，就会觉得释道安在其经序中所提出的 观点，有时似乎主张删略从文、反对质朴的全译，有时 又似乎主张质朴全译、反对删略的翻译，反反复复，令 人无所适从，似乎人们这样理解有道理，那样理解也 不无道理，这显然不是释道安的初衷。因此，有必要对 在避难期间，释道安潜修佛经，主要方式之一就 是注释早期汉译佛典，因为佛经汉末“始降兹土”，其 “雅邃奥邈”［ ］（ｚ５１），再加上胡（梵）汉两语“音殊俗易，规 矩不同”Ｉ ，难免“少达旨归” ”。他当时研注的重点 释道安翻译思想的发展轨迹进行探究。 释道安对于佛经翻译的看法大多随感而发，往往 是安世高所译的禅学经典⑤，并为之作序，或多或少谈 到了佛经翻译问题。值得注意的有两篇：一是《道地经 只言片语，散见于他所作的各种经序（跋）之中，《出三 藏记集》载有十六篇，《大正藏》还载有一篇②。还有一 些虽然署名“未详作者”，但学术界认为实为释道安的 序》，释道安认为它的译文“音近雅质，敦兮若朴，或变 质从文，或因质不饰”，并赞叹说“皇矣世高，审得厥 旨”【３］ ，准确传译了原文意旨，可见他对安世高《道地 经》译本的推崇。二是《大十二门经序》，释道安认为安 世高的译本“辞旨雅密，正而不艳”，在当时的禅经译 本中，“最为精悉”，赞赏他“贵本不饰”，因为“天竺古 文，文通尚质”，原文质朴，译文也要相应质朴不饰。但 同时又认为，尽管安世高的译文准确传译了原文的文 体特征，然而，译文太“质”，难免给人“仓卒寻之，时 有不达”的缺憾 。这是释道安较早评论佛经翻译的 两篇序文，作于漫泽（今山西省阳城县）避乱期间（３５０ 年）⑥，反映了他早期的翻译思想。 作品③，如《四阿含幕抄序》、《婆须蜜集序》等，也可纳 人考察范围。为了比较系统的考察释道安的佛经翻译 思想，本研究即以这些现存的材料为基础。 释道安翻译思想的发展变化，可以分为人长安之 前和入长安之后两个阶段：人长安之前，包括避难潜 修（３４９—３６５年）和襄阳讲习（３６５—３７９年）两个时期； 入长安之后（３７９—３８５年），其主要任务是组织佛经翻 译和注经讲经。本文采用历时方法，以时间为线索，根 据翻译学的有关原理，结合时代背景，探寻释道安翻 译思想的发展轨迹及其变化理据。 这期间的序文表明，释道安在注经的过程中，开 一、人长安之前（３４９—３７９年） 始关注到译文的文与质问题和相关的直译与意译的 问题⑦。他所谓的“文”即修饰、文饰，译文接近当时流 行“尚文”简约的汉语文体，符合汉语阅读习惯；“质” 即敦朴、质朴，译文保持胡（梵）文反复“尚质”的语体， 不做删略和巧饰。这种“依文转写”的翻译方式，梁启 （一）、避乱时期（３４９～３６５年） 释道安永嘉六年（３１２年）④生于常山扶柳县（今 ①认为释道安主张意译的观点，学术界较为少见，偶见潘佳宁有此论。参见潘佳宁．道安翻译思想新探ｆＪ１．沈阳师范大学学报（社会科学版），２００９，（２）： １４２－１４４。 ②即《鼻奈耶经序》，载于《大正藏》第２４卷《鼻奈耶经》卷首。 ③对这些作品的作者认定，本文依据汤用彤、方广铝、胡中才等人的观点。参见汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史ｆＭ］．上海：上海书店，１９９１；方广铝，道安 评传【Ｍ】．昆仑出版社，２００４；胡中才．释道安研究【Ｍ］．北京：宗教文化出版社，２０１１。 ④关于释道安的出生年份，释僧佑《出三藏记集》中的《道安法师传》和释慧皎《高僧传》等文献并未明确记载。但根据释道安的经序（跋）中所提示的 时间（如“八九之年”等）和古代以虚岁计岁的传统，一般学者认为他应生于公元３１２年。故，本文所谓释道安的年岁，皆为虚岁。 ⑤如《阴持入经》、《十二门经》、《大十－－：ｔ７经》和《道地经》等。 ⑥关于释道安序跋写作时间，本文采用汤用彤、龚隽和胡中才等人的意见。参见汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史［Ｍ］，上海书店出版社，１９９１；龚隽．中国 僧制开创者——道安大师传［Ｍ］，台北佛光山文化事业有限公司，１９９６；胡中才．释道安研究【Ｍ】．北京：宗教文化出版社，２０１１拐：方广铝认为释道安于 ３６０年避乱滢泽。见方广铝．道安避难行状考ｆＪ］．中华佛学学报，１９９９，（１２）：１４５—１７４． ⑦学术界所谓释道安的直译说，主要指案本而传、不加删削和文饰的“尚质”全译；相对的意译，则主要指删削、文饰的“从文”翻译。这与现在译界所 说的“直译”、“意译”的概念有所不同。需要说明的是，据现有文献，还未发现释道安本人有“直译”或“意译”用语和说法。 ９４ 北京科技大学学报（社会科学版） ２０１４年ｌＯ月 超称之为“未熟的直译”；而“顺俗晓畅”、“弘通”易读 但不太在意是否和原文吻合的翻译，则称之为“未熟 同样体现在《合放光光赞略解序》中。 太元元年（３７６年），释道安又得到竺法护翻译的 的意译”｛５］（３９７９］。总的看来，此时的释道安似乎倾向于译 文从质。但从“或变质从文，或因质不饰”的用语来看， 《光赞》，和之前得到的竺叔兰《放光》译本进行对比， 写出了《合放光光赞略解序》。释道安认为竺法护翻译 的《光赞》“言准天竺，事不加饰”，他准确、质朴不加修 饰地传译了原文的意义，只是“悉则悉矣，而辞质胜文 也”，以至于“每至事首，辄多不便，诸反覆相明，又不 他似乎又并未坚持译文从质或从文、直译或意译，只 要能使译文“审得厥旨”，译者也可以因应经典或文或 质的特性而做相应变化，采取灵活多样、不拘一格的 翻译方式。 （二）、襄阳时期（３６５—３７９年） 在襄阳期间，释道安继续研习佛经，除了对前人 显灼”。就是说，译文虽然保持了原文的文体特征，可 是，由于过于质朴，却并不符合时人的阅读习惯。同 时，过多的重复，不仅带来阅读的不便，也影响了原文 的译本详加注释 之外，他同时还采取了会译的方式， 即“集引众经，比较其文，以明其义”ｌ６１【ｌ３３），通过比对几 意义的明晰传译。但这样的译文，对于研究者来说，则 大有裨益，“考其所出，事周密耳，互相补益，所悟实 多” 。 种同经重译本来确定正确的经义。在会译研究中，释 道安有两篇序文值得注意。一是《道行经序》，二是《合 放光光赞略解序》，作于晋太元元年（３７６年）。前者无 年月记载，但从序文内容可以断定，其写作时间早于 和《光赞》形成鲜明对比的是，《放光》译本“言少 事约，删削复重”，这样的译本“事事显炳，焕然易观”， 释道安应该比较满意，但他同时又认为“从约必有所 遗，于天竺辞及腾，每大简焉。” ㈣删略从简，译文自 然会丢失原文的信息，似乎又有些遗憾。 这两篇序文表明，通过会译对比，释道安对删削、 文饰的翻译和质朴全译的看法是矛盾的：既提倡，又 后者。序文中涉及的《道行》、《放光》、《光赞》三部经 典，同属于般若（即智慧）门类，其中《放光》和《光赞》 是同本异译 。这两篇序文反映了释道安在襄阳时 期的翻译思想。 释道安先得到朔佛翻译的《道行品》，后得到无叉 罗和竺叔兰翻译的《放光品》，对比这两个译本之后， 写出《道行经序》。他认为朔佛的译文“因本顺旨，转音 如已，敬顺圣言，了不加饰”。可能是由于译者把领会 不透的内容删略得太多，该译本成了一个“钞撮”本， 反对。如果说他早期对翻译的看法，还比较倾向于译 文从质的话，那么，这个时期的他对翻译的看法却显 得比较模糊。但人们可以隐约感到，他似乎有删略从 文的偏向 “经既钞撮，合成章指”，再加上“音殊俗异，译人口传， 自非三达”，本来就很难“得本缘故”，译本也自然颇有 “首尾隐者”，虽然古代先贤有所论释，但“往往有滞”， 不甚顺达。朱仕行对此很不满意，于是西行于田得到 二、长安时期（３７９—３８５年） 在长安时期，释道安受到了前秦王苻坚的敬重， 除了继续注经宣法之外，他还主持佛经翻译。随着环 原本送至仓垣，后由无叉罗和竺叔兰翻译。该译本“斥 重省删，务令婉便，若其悉文，将过三倍”，释道安对这 种删略式的翻译大加赞赏，认为“传译如是，难为继 矣”［８］（２６３－２６４］。就这两个译本而言，释道安显然认为“斥重 境和角色的改变，他对佛经译文的看法有了崭新的视 角，其翻译思想也开始更加成熟和完善。 《比丘大戒》是释道安到长安之后初次经历的翻 省删”的《放光品》较好，符合时人的阅读习惯。 然而，释道安同时又认为《放光品》“钞经删削，所 害必多”，最好是像支谶那样“贵尚实中，不存文 饰”【９ｌ㈣的全译，因为“委本从圣，乃佛之至诫”阁㈣，译 者当然不能对原文随意删削。照此说来，释道安对于 删略从饰的翻译又是反对的。可见，释道安此时对译 译。他在《比丘大戒序》（３７９年）②中记录了他对戒律 的感受和翻译的经历。早前从法潜那里得到的戒律， 他一直嫌它语言“烦直”，而“意常恨之”。当他对照了 昙摩侍的这部《比丘大戒》之后，发现二者“规矩与同， 犹如合符，出门应辙”，于是，终于明白，烦直的经文， “淡乎无味，乃真道味也”［１０】（４ｌ＝ＩＪ。只是对于经文中过多 文的繁与简、文与质还是矛盾困惑的，这种矛盾困惑 的“丁宁”“反复”部分不太满意，于是命慧常“令斥重 去复”。 ①如《安般注》、《人本欲生经》和《了本生死经》等。 ②关于《比丘大戒序》的写作时间，这里采用汤用彤和龚隽等人的意见。另外，有学者认为该序作于公元３８２年，恐系不确。参见王文颜．佛典汉译之研 究．台北：天华出版事业有限公司，１９８４：２１４；朱志瑜、朱晓农．中国佛籍译论选辑评注［Ｍ】清华大学出版社，２００６：１４． 第３０卷第５期 刘长庆：译文的质朴和文饰 ９５ 但慧常从戒律的特点出发，认为佛教中的“戒”类 似于儒家中的“礼”，重在遵守而不在诵读，是先贤制 定用以规范人们行为的规矩，师师相付，沿传而来，尽 管其文朴质，也不可任意更动，“与其巧便，宁守雅 正”，译文应保原文形式的完整性，不应删削润饰。再 加上本土道教的竞争，如果删削，后果可想而知，所 以，“愿不刊削，以从饰也”。释道安从善如流，不但接 受了慧常的建议，同意译本“按胡文书，唯有言倒时从 顺”，而且进一步指出，将来学者若欲求得先圣雅言， 就应该“详揽”经典，并提醒译者，“便约不烦”的译文， 就像“蒲萄酒之被水”，淡而无味。［１０（１４ ３） 这是释道安初次和佛经译者就译文是“质朴守 正”还是“刊削从饰”所进行的直接对话，也是他翻译 思想成熟的转折点。从译者和主持者的角度看，译本 应该保持原文的“质朴守正”，而非适应汉语的“刊削 从饰”。此序文表明，释道安的翻译思想开始变得明确 了，但真正成熟的标志，则是他三年之后的《摩诃钵罗 若波罗蜜经钞序》（３８２年），这也是他唯一一篇集中 阐述其佛教翻译理念的序文。在该序文中，他总结了 前人译经的得失和自己主持翻译的经验，提出了“五 失本”和“三不易”的翻译思想，其内容通常引述如下： 译胡为秦。有五失本也：一者，胡语尽倒而使从秦，一失本 也；二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合。斯二失本 也；三者，胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四。不嫌其烦， 而今裁斥，三失本也；四者，胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文 无以异，或千五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更 傍及，反腾前辞，己乃后说。而悉除此，五失本也。 然般若经三达之心，覆面所演。圣必因时，时俗有易，而删 雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之 上微言。传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经，去佛未久， 尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年，而以近意量裁，彼 阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此。岂将不知法者勇乎？ 斯三不易也。 涉兹五失。经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？ 学术界对此讨论较多，分歧也较大，但相对来说， 人们对三不易认识还比较一致，分歧主要表现在对五 失本的认识上，集中起来有两种，一是认为释道安是 主张译文五失本的，如汤用彤（１９９１）、吕潋（１９７９）、季 羡林和许国璋（１９８８）、曹明伦（２００６）等；二是认为释 道安是不主张译文五失本的，如梁启超（１９９９）；钱钟 书（１９９９）、马祖毅（１９８４）、陈福康（２００３）、王宏印 （２００３）等。那么，释道安指出五失本的用意到底是什 么呢？其实他在序文中已明确表明，只是人们在讨论 的时候往往给忽略了，这就是： 前人出经，支谶世高审得胡本难系者也：叉罗支越斫凿之 巧者也，巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。若夫以《诗》为烦重，以 《尚书》为质朴，而删令合今，则马（融）、郑（玄）所深恨者也。近 出此撮。欲使不杂。推经言旨，唯惧失实也。【”】 ） 这是释道安提出“五失本、三不易”之后，进一步 所作的论述，它是整篇序文的有机组成部分，也是帮 助人们正确理解释道安五失本思想不可或缺的部分。 如果忽略这段论述，难免会造成对释道安五失本态度 理解的偏差。很显然，释道安这里主张译文保持原文 质朴的面貌，反对删削“失实”，正如人们不会因为《诗 经》烦重、《尚书》质朴就进行删削文饰，以迎合时人巧 便尚简的口味一样。如果认为“五失本”是释道安所允 许的，或者是他为译者制定的“失本”限度的话【１ｑ（５２），那 么该序文前后就会十分矛盾。对于释道安这么一个 “博物多才，通经明理”的“非常道士”【 ３１（５６２）来说，这是 不可思议的。 表面上看，该序文是释道安针对《摩诃钵罗若波 罗蜜经钞》的汉译而发表的关于佛经翻译的议论，但 很明显，他谈论佛教翻译时的视野远远超出了《摩诃 钵罗若波罗蜜经钞》本身，所以，他这里所提出的翻译 思想具有一般意义，是他翻译思想成熟的标志。 释道安不赞成译文“失本”的这种主张，在他同年 所写的《四阿含暮抄序》（３８２年）中得到进一步确认： “近敕译人，直令转胡为秦，解方言而已，经之文质，所 不敢易也”【１４１（３４ｏ）。他在次年所写的《斡婆沙序》（３８３年） 中，通过赵政之口，进一步强化了这种主张： 赵郎谓译人日：“……昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适 今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦。以不闲方言求知辞趣耳。 何嫌文质？文质是时，幸勿易之。经之巧质，有自来矣。唯传事不 尽。乃译人之咎耳。”众咸称善。斯真实言也。ｆ’习（ 释道安认同赵政的看法，认为他讲的是“实言”， 于是“案本而传，不令有损言游字”，除了“时改倒句” 之外，其余全部“实录”。 三、基本轨迹与讨论 综上所述，释道安翻译思想的发展轨迹大致如 下：在人长安之前，他对佛经译文的质朴和文饰的问 题上，观点并不是十分明确，还比较模糊，但可以看出 他还是有一定的倾向性的。具体说，在避乱时期，释道 安通过注经，尽管认为只要能“审得厥旨”，译文从质 或从文都并无不可，但在文和质之间，他比较明显地 倾向于译文从质；在襄阳期间，他通过会译对比，对于 译文从质或从文的看法并不明确，时有矛盾，但他似 ９６ 北京科技大学学报（社会科学版） ２０１４年１０月 乎有删略从文的偏向，尽管不那么明显。人长安之后 还是针对个案所做的灵活处理？ 主持翻译时期，出于规范和指导翻译活动的考虑，释 不难看出，《阿毗昙序》和《僧伽罗刹集经后记》两 道安的态度变得十分明确，即主张译文质朴全译，反 对译文删略文饰。图示如下： 翻译思想模糊期 翻译思想清晰期 这里，还需要提到另外两篇序跋，一是释道安的 《阿毗昙序》（３８３年），二是未详作者的《僧伽罗刹集 经后ｉｇ｝（３８５年）。 《阿毗昙》是“佛念译传，慧力、僧茂笔受，（法）和 理其旨归”。序文中记录了初译之后，释道安和法和要 求重译的情况： 检校译人，颇杂义辞，龙蛇同渊，金铃共肆者，彬彬如也。 和抚然’限之。余亦深谓不可，遂令更出，夙夜匪懈，四十六日而 得尽定，损可损者四卷焉。至于事须悬解起尽之处。皆为细其 下ｏ【’ｑ 释道安和法和对由佛念传译的《阿毗昙》，因译文 把解释性的文字交杂于正文之中，且文、质相参，致使 经文混杂不清，因而不甚令人满意，要求重译。佛念重 译时删除了那些可以删除的部分，定稿比初译稿减少 了四卷。这样看来，释道安是主张译文删略的。该序文 和主张“案本而传”的《稗婆沙序》都写于建元十九年 （３８３年），《斡婆沙》于“八月二十九日乃讫”，而《阿毗 昙》于“十月二十三日乃讫”，迟于前者两个月，但两文 主张的反差却如此之大，是释道安突然改变了翻译态 度，还是针对个案的灵活处理？ 《僧伽罗刹集经後记》记录了释道安对佛念翻译 的《僧伽罗刹集经》处理情况： （佛念）常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰文句，减其 繁长。安公赵郎之所深疾，穷校考定，务存典骨。既方俗不同，许 其五失胡本。出此以外．毫不可差。【’ 由于胡（梵）汉两语的语言习惯不同，释道安（安 公）和赵政（赵郎）允许佛念翻译时“五失胡本”。该后 记常被征引作为释道安主张“五失本”的直接证据。然 而，通观全文发现，该后记在逻辑上似乎并不圆通，既 然他们对佛念“存莹饰文句，减其繁长”而“深疾”，又 何来“许其五失胡本”？这从侧面恰恰证明释道安在 《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中提出“五失本”的本意， 就是提醒译者翻译时不要“失本”。难隆有学者认为这 句话“恐系用语不确”ｆｌ８ 。那么，“许其五失胡本”是 否和《阿毗昙》一样，是释道安突然改变了翻译态度， 文有一个共同点，那就是，在《阿毗昙序》中，释道安所 允许《阿毗昙》译文“损可损”的译者是佛念；在《僧伽 罗刹集经后记》中，释道安所允许译文“五失胡本”的 译者也是佛念，并未见许他人。这似乎表明，“许其五 失胡本”只是释道安针对佛念的翻译个案而为之特 “许”的，并不具有普遍性。 令人感兴趣的是，释道安弟子众多，为何独对佛 念如此偏爱？据《佛念法师传》记载，佛念是凉州人，少 年出家，有通敏之鉴，不仅兼解“华、戎音义”、“洞晓方 言”，而且精通“苍雅、诂训”、“备贯风俗”，他的经文汉 译“质断疑义，音、字方明”，被视为苻、姚二代“译人之 宗”［１９］（５７２－５７３）。看来，释道安独对佛念偏爱有加，也就不 足为奇了。这也表明，释道安对其所提出的“五失本” 翻译原则，在执行的过程中留有一定的弹性空间，但 这个灵活性空间显然是严格控制、十分有限的。 四、结语 释道安的佛经翻译思想散见于他所作的各种经 序（跋）之中，经过梳理发现，他对佛经汉译的看法经 历了一个由模糊到清晰、由随感而发到自觉规范的发 展过程。具体地说，入长安之前，释道安在佛经译文的 质朴和文饰的问题上，观点并不十分明确，甚至有矛 盾之虞；人长安之后主持佛经翻译时期，出于规范和 指导翻译活动的考虑，他的态度变得明确起来，即主 张质朴全译，反对译文删略文饰，同时又具有十分有 限的灵活性。促成这种发展的既有翻译内部因素的原 因，也有翻译外部环境的原因，至少有三：一是释道安 经历的时期不同，即避乱时期、襄阳时期和长安时期。 不同时期，其参与佛经活动的身份和角色并不相同， 如读经、注经和主持佛经翻译，不同的身份和角色对 译文的要求和评价也会有所不同。二是释道安审视译 文的视点变化。视点不同，即使对同一篇译文的评价 也会有所不同。总的看来，他的视点是在“原文——读 者”之间移动。从读者视角看，简约美饰的文体更符合 时人普遍的阅读口味和阅读习惯；而作为佛经的研习 者和翻译的主持者，则更希望译文接近原文，不能随 意删削，只有原原本本“了不加饰”的译文才能完整传 达佛陀意旨，这样的译文，即使敦朴反复，也会更有研 究价值。三是魏晋玄学思想和本土道教的影响。玄学 从简的文风，一定程度上也影响了释道安对译文简约 第３０卷第５期 刘长庆：译文的质朴和文饰 ９７ 文体的态度；而来自本土道教的竞争，又使得佛经译 文不得不“案本而传”。三个因素共同作用，促成了释 道安独特的佛经翻译思想，使得释道安的翻译思想具 有一定的复杂性，因而不宜简单定性评价，必须客观 分析。笼统地说释道安主张译文删削与否、失本与否、 ［９］ 未详作者．首楞严三昧经注序【Ａ】．释僧佑．出三藏记集 ［ｃ】．苏晋仁，萧辣子点校．北京：中华书局，１９９５． Ａ】．释僧佑．出三藏记集【Ｃ］．苏晋 ［１０］ 释道安．比丘大戒序【仁，萧辣子点校．北京：中华书局，１９９５． 释道安．摩诃钵罗若波罗蜜经抄序［Ａ］．释僧佑．出三藏 记集［ｃ】．苏晋仁，萧辣子点校．北京：中华书局，１９９５。 ［１２］ 曹明伦．“五失本”乃佛经翻译之指导性原则——重读道 安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》ｆＪ１．中国翻译，２００６，（１）： ５１－５４． 从质或从文、直译或意译等，都会有所偏失。只有综合 考察，深入研究，才能准确把握释道安翻译思想内涵。 ［参考文献］ 法和．道安法师传【Ａ１．释僧佑．出三藏记集［ｃ】．苏晋仁， 萧辣子点校．北京：中华书局，１９９５． ［１］释道安．了本生死经序【Ａ１．释僧佑．出三藏记集［ｃ】．苏晋 仁，萧辣子点校．北京：中华书局，１９９５． ［２］释道安．阴持入经序 ．释僧佑．出三藏记集［ｃ］．苏晋 仁，萧辣子点校．北京：中华书局，１９９５． 释道安．四阿含暮抄序…．释僧佑．出三藏记集（ｃ】．苏晋 仁，萧辣子点校．北京：中华书局，１９９５． 释道安．稗婆沙序【ＡＪ．释僧佑．出三藏记集［ｃ】．苏晋仁， 萧辣子点校．北京：中华书局，１９９５． ｒ Ｌ［３］释道安．道地经序［Ａ１．释僧佑．出三藏记集【ｃ】．苏晋仁， 萧辣子点校．北京：中华书局，１９９５． ｒ 释道安．阿毗昙序ｆ Ａ１．释僧佑．出三藏记集【ｃ］．苏晋仁， 『； ［４］释道安．大十二门经序ｆＡ】．释僧佑．出三藏记集【ｃ】．苏晋 １ｌ ，１ Ｊ ＂ 萧铼子点校．北京：中华书局，１９９５． １； 萧觫子点校．北京：中华书局，１９９５． 未详作者．僧伽罗刹集经后记【Ａ】．释僧佑．出三藏记集 ｆｃ】．苏晋仁，萧觫子点校．北京：中华书局，１９９５． 黄宝生．佛经翻译文质论 文学遗产，１９９４，（６）：４—１１． ［５］梁启超．梁启超全集【Ｍ】．北京：北京出版社，１９９９． ［６］ 汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史【Ｍ】．上海：上海书店出 版社，１９９１． 释僧佑．佛念法师传【Ａ】．释僧佑．出三藏记集［ｃ】．苏晋 ［７］ 释道安．合放光光赞略解序【ＡＪ．释僧佑．出三藏记集［Ｃ］． 苏晋仁，萧辣子点校．北京：中华书局，１９９５． ［８］释道安．道行经序［ＡＪ．释僧佑．出三藏记集【ｃ】．苏晋仁， 萧鲸子点校．北京：中华书局，１９９５． 仁，萧辣子点校．北京：中华书局，１９９５． （责任编辑：柯平） Ｏｎ ｔｈｅ Ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔａｌ Ｔｒａｃｅｓ ｏｆ Ｓｈｉ Ｄａｏ’ａｎ’ｓ Ｔｈｏｕｇｈｔ ｆｏｒ Ｓｕｔｒａ Ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ ＬＩＵ Ｃｈａｎｇ——ｑｉｎｇ （Ｓｃｈｏｏｌ ｏｆ Ｆｏｒｅｉｇｎ Ｌａｎｇｕａｇｅｓ，Ｊｉａｎｇｈａｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｗｕｈａｎ ４３００５６，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｓｈｉ Ｄａｏ’ａｎ’ｓ ｔｈｏｕｇｈｔ ｆｏｒ ｓｕｔｒａ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅｄ ａ ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔａｌ ｐｒｏｃｅｓｓ ｆｒｏｍ ａｍｂｉｇｕｉｔｙ ｔｏ ｉｎｃｒｅａｓｉｎｇｌｙ ｃｌａｒｉｔｙ． Ｎａｍｅｌｙ，ｂｅｆｏｒｅ ｈｅ ｅｎｔｅｒｅｄ Ｃｈａｎｇ’ａｎ，ｔｈｅ ｃａｐｉｔａｌ，Ｓｈｉ Ｄａｏ’ａｎ’ｓ ａｔｔｉｔｕｄｅ ｔｈａｔ ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ ｏｆ Ｓｕｔｒａ ｓｈｏｕｌｄ ｂｅ ｏｒｎａｍｅｎｔｅｄ ｏｒ ｕｎｏｍａｍｅｎｔｅｄ ｗａｓ ｎｏｔ ｑｕｉｔｅ ｃｌｅａｒ ｂｕｔ ａｍｂｉｕｏｕｓ．Ａｆｇｔｅｒ ｈｅ ｅｎｔｅｒｅｄ Ｃｈａｎｇ’ａｎ，ｈｏｗｅｖｅｒ，ｉｎ ｏｒｄｅｒ ｔｏ ｒｅｇｕｌａｔｅ ａｎｄ ｕｉｇｄｅ ｔｈｅ ｓｕｔｒａ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ，ｈｉｓ ａｔｔｉｔｕｄｅ ｂｅｃａｍｅ ｉｎｃｒｅａｓｉｎｇｌｙ ｃｌｅａｒ，ｎａｍｅｌｙ，ｈｅ ａｄｖｏｃａｔｅｄ ｔｈａｔ ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｖｅｒｓｉｏｎ ｓｈｏｕｌｄ ｂｅ ｕｎｏｒｎａｍｅｎｔｅｄ ａｎｄ ｕｎａｂｒｉｄｇｅｄ，ａｎｄ ｈｅ ｏｂｖｉｏｕｓｌｙ ｏｐｐｏｓｅｄ ｔｈｅ ｄｅｌｅｔｉｏｎ ａｎｄ ｏｒｎａｍｅｎｔｅｄｎｅｓｓ ｉｎ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ，ｗｉｔｈ ｔｈｅ ｅｘｃｅｐｔｉｏｎ ｏｆ ｑｕｉｔｅ ｌｉｍｉｔｅｄ ｌｆｅｘｉｂｉｌｉｔｙ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｓｂｉ Ｄａｏ’ａｎ；ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ ｔｈｏｕｇｈｔ；ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔａｌ ｔｒａｃｅｓ