２ＯｌＯ年第５期 ＮＯ．５．２Ｏｌ０ 第１８卷 上海交通大学学报（哲学社会科学版） （总７５期） ＪＯＵＲＮＡＩ （）Ｆ ＳＪＴＵ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ） Ｖ０【．１８ ＳＵＭ，ＮＯ．７５ 试论知识分子与民族国家的关系 一一从明治知识分子对文化身份的探寻谈起 张小ｇ－ （复旦大学中文系，上海２００４３３） 摘 要：随着日本在明治时期迈入近代民族国家的行列，这个时代的知识分子也首 次面临着如何在民族国家中自我定位的问题。在他们对近代日本文化身份的探询中表 现出两条主要的自我定位路线：他们或是成为国家主义者，淹没在“主流的意识形态”话 语中，为侵略战争摇旗呐喊；或是执迷在“纯粹的文化主义者”角色中，完全忽略民族一国 家的因素，导致其发出的话语仍然成为发动战争的思想资源。这样的事实让我们意识到 在知识分子和民族国家的关系中永远充满着民族性和普遍人类性之间的张力。如果事 先预设偏向任何一方的立场的话，都有可能使我们走向歧途。也许，正如酒井直树所说， 只有以“具体个别性”的“实践主体”的身份，生动地“介入”每个“事件”之中，才能够在这 样的两难境地中有所突破。 关键词：明治；知识分子；民族国家；文化身份；具体个别性；实践主体 中图分类号：ＤＯ９３ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００８—７０９５（２０１０）０５—００８１—０８ 日本知识分子群体是个很值得研究的课 分了解“汉学”的基础上兴起的。明治一代知 题，如果与中国知识分子相对照，我们更可以 识分子对汉学都有很深的造诣，在他们的文章 发现其中的显著差异。１８６８年的明治维新以 中汉学典故随处可见，绝大部分人都能写得一 后，日本正式踏上了近代民族国家的发展道 手漂亮的汉文文章。而在近代，偏偏是这样一 路。在民族国家的框架中，知识分子也首次面 个处于“文化母国”地位的中国受到了西方列 临如何在民族国家中自我定位的问题。这个 强的百般欺凌，沦为了后进国。此时的日本便 问题在他们对作为民族国家的近代日本的文 急于改变自己在亚洲的角色，重构Ａ己的文化 化身份（ｃｕｌｔｕｒａｌ ｉｄｅｎｔｉｔｙ）的探寻过程中得 身份。而知识分子便充当了思想急先锋的角 到了充分体现。日本近代文化身份的确立是 色。在这里，我们看到了两条主要的建构路 伴随着近代民族国家的发展而提上历史日程 径，而这两种路径的不同便是由知识分子对自 的，而知识分子则成为十分重要的建构者。日 我定位的不同造成的：一种以福泽谕吉、森有 本近代文化身份的核心问题体现在如何处理 礼、德富苏峰、樽井藤吉为代表，在一定程度上 亚洲（主要为东亚）和西洋关系上，这对于知识 成为了“国家主义者”，淹没在“主流的意识形 分子具有特别的意义：因为作为同属汉字文化 态”话语中，为侵略战争摇旗呐喊；一种以内藤 圈的日本来说，到明治大正之前的年代，知识 湖南等为代表，执迷在“纯粹的文化主义者”角 分子精神结构的重要组成部分便是汉学，尽管 色中，完全忽略民族一国家的因素，然而这样 在１８世纪就有过试图排斥“汉学”以树立“国 的倾向却导致其无视中国这个民族国家的存 学”权威地位的国学运动，但此运动也是在充 在，使其发出的话语仍然成为发动战争的思想 收稿日期：２０１０—０５—１３ 作者简介：张小玲（１ ９７６一），女，复旦大学中文系博士后流动站研究人员。 ８２ 上海交通大学学报（哲学社会科学版） 第１８卷 资源。通过梳理他们曾经走过的错误思想路 在这篇不长的文章中，显示了明治知识分 子考虑日本文化身份时的几个基本思路：首 先，所有的思考都是从“优胜劣汰”这样关乎民 族国家生存的基本点出发，“救亡”成为凌驾一 切的首要命题，它重要到可以无视其他国家和 线，可以使我们在认识知识分子和民族国家的 关系上得到深刻的启示。 作为明治知识分子探索近代文化身份路 民族的存在，由此带来的是文化角度的丧失： 漠视其他民族文化的生存。这一点被后来的 径的具体体现，“脱亚论”和“兴亚论”这两种口 号简明地标志了两种不同倾向。尤其是前者， 更是和福泽谕吉这位思想家的名字一起广为 人知。不过，需要我们注意的是：这两种倾向 其实互为表里，其根本出发点都在于将日本的 国家利益放在第一位。包括福泽谕吉本人，他 在提倡“脱亚论”以前是主张“东洋连带论”的， 即东洋各国联合起来应对西洋入侵，但前提是 各国首先要进行国内改革旧制的革命，推翻守 旧派的统治。当他对其他东亚各国现状失望 之后，才转为了“脱亚论”。ｌ８８５年３月６ ｔ３他 在其主办的《时事新报》上，以《脱亚论》为题发 表社论，从而把社会上的“脱亚”风潮推向高 潮。文中说道：Ｅｌ本若要步西洋文明之后，“脱 却旧套，而于亚细亚全洲之中，将出一新转机， 此主义唯在脱亚二字。”而“脱亚”具体指什么 呢，福泽谕吉这样解释道：“我日本国土地处亚 细亚之东陲，其国民精神既脱亚细亚之固陋而 移向西洋文明。然不幸之有邻国，一日支那， 一日朝鲜……此二国者，不知改进之道，其恋 古风旧俗，千百年无异。在此文明１３进之活舞 台上，论教育则日儒教主义，论教旨则日仁义 礼智、由一至于十，仅以虚饰为其事。其于实 际，则不惟无视真理之原则，且极不廉耻，傲然 而不自省。以吾辈视此二国，在今文明东进之 风潮中，此非维护独立之道。若不思改革，于 今不出数年，必亡其国，其国土必世界诸国分 割无疑。古人曰：‘辅车唇齿’，以喻邻国相助。 今支那、朝鲜于我日本无一毫之援助，且以西 洋文明人之眼观之，三国地理相接，时或视为 同一。其影响之事实已显，成为我外交之故障 甚夥，此可谓我日本国之一大不幸也。如上所 述，为今之计，与其待邻国开明而兴亚洲之不 可得，则宁可脱其伍而与西洋文明共进退。亲 恶友而不能免其恶名，吾之心则谢绝亚细亚东 方之恶友。”［ 北一辉等人发挥到极至。其次，如孙歌所说 的，这里隐藏着将日本、亚洲符号化的重大缺 陷。这是福泽谕吉无视日本的地理位置，打算 将其在理念上挪出亚洲的必然途径。这一思 路和江户儒学中的“华夷秩序观”一脉相承。 所谓“华夷秩序观”是指“华”和“夷”不再只是 地理上的中央和边境的关系，而且是两种判断 政治文化的标准。如荻生徂徕就曾经说过：如 果夷进而为夏，就该视其为华；如果夏退而为 夷，就该视其为夷，要点在于是否遵循先王礼 教。自从中国明清改朝换代之时，日本上层社 会便有了“华夷变态”思想，即指否定“异族”清 朝中国代表“华”的正统性，日本取而代之。这 里采取的思维方法便是把符号和它所指称的 实体相分离，“中华”可以成为一个指称任意实 体的符号，而不必顾忌它与中国的地界有所关 联。福泽谕吉在这点上与此如出一辙，“脱亚 入欧”实际上就是把日本这一亚洲国家从其地 理位置上抽离，符号化为可以移动的文明载 体，让其成为欧亚大陆另一端的西方强国的一 员一 。以后的绝大部分关于日本文化身份的 思考都脱不了这个思路。第三，《脱亚论》中显 示的对西方文明既爱又恨的紧张情绪也为大 多数明治知识分子所共有。文中这样说：“西 洋之风东渐，所到之处，无不风靡于一草一 木。”但“文明又如麻疹之流行，……我辈断乎 不具（治愈）其术。有害无益之流行病尚且不 可阻挡其势，何况利害相伴且常以利为主之文 明乎！”一１］ 明智之举应为“助其蔓延”，使人民 “早浴其风气”，就像得过一次麻疹就具有了免 疫能力一样，既然无法抵挡那就接受西洋文 明。所以，福泽谕吉决不是唯西洋文明的马首 是瞻，吸收它是不得已之举，其根本出发点还 在于前面所说的第一条——国家的存亡。 而在明治初期，即１９世纪后半期，后来臭 ２Ｏ１０年第５期 张小玲试论知识分子与民族国家的关系 ８３ 名昭著的“大亚细亚主义”作为“兴亚论”的具 体内容还不完全是后来所演变成的一个为日 本侵略行为寻找借口的理论命题，而是一个充 满实践性的口号。比如杉田鹁山在《兴亚策》 里就提出过十分具体的实现亚洲联合主义理 想的方案，如在亚洲实现自由政体；实现亚洲 教育改革；促进产业开发，鼓励亚洲互相通商； 结束亚洲的“割据”状态，实现“联合”；而且必 须实现基本民权：“回顾我亚细亚专制之制度， 人皆习以为常”，因此“吾辈同志当也基于天地 之公道，将自由之檄文飞扬于亚洲。”一 樽井 藤吉则提出了亚洲合邦论，在明治２４年所写的 《大东合邦论》中，他主张Ｉ３本与朝鲜合并以抗 击欧洲列强。他自己曾建立了一个带有社会 主义倾向的政党“东洋社会党”，后遭到政府的 压制。除了这些文字上的建议以外，日本的 “浪人”“志士”还亲身参加了东亚邻国的颠覆 性活动。朝鲜１８８４年的甲申事变就与日本志 士密不可分，而中国的辛亥革命更是有像宫崎 ｝舀天这样的日本知识分子的积极参与。宫崎 滔天是终身从事支援巾同革命的活动家，在辛 亥革命期间，他与孙文交往甚密，并为革命者 的武器、资金来源而四处奔走。 但在这些兴亚论里，绝大部分都包含着一 个倾向：担负起兴亚重任的只能是Ｈ本。比如 杉田在《兴亚策》里就流露出明显的Ｉ３本优越 思想，他在游历中同之后“痛感”中同人“毫无 忧闫忧民之心，也无利国益民之心”，认为有 “对清国人进行教育的必要”。即所谓的文明输 出论。而樽井藤吉在《大东业合邦论》中虽然 说：“抑合邦也者，协约立国，以合其邦，……两 邦不行其权。而其合成同专行其权，亦使两邦 人民均得参听其大政，则彼此平等矣。”’ 。 但 这个“合成国”南谁来主导呢？樽井在这点上 交待得十分含糊，难怪井上清认为这是“似是 而非的联合论”。实际上成了“以ＩＥＩ本为盟主的 联合理论”。 而草间时福在《东洋连横论》里 直接宣称。亚洲可主持连横之大业的，“除了日 本难道还有其他的国家吗？” ’ 这种倾向为日 后“大亚细亚主义”成为日本侵略东亚各国的 口实打下了基础。 如果将这些兴亚论再细分的话，可以发现 其中有两种将亚洲视为一体的思路：一种是完 全从国家民族主义的立场寻求亚洲联合；一种 则是貌从文化角度出发寻求亚洲的共同点，以 和西方相对抗，但往往和前一种殊途同归。第 一种的代表者除了以上所列举的思想家之外， 最典型的代表便是北一辉。他十分明确地打 “亚洲解放”、“亚洲是亚洲人的亚洲”这一旗 号，对西方采取的是完全对立的态度。他认为 日本近代的发展并不是吸收了西方文明以后 才得以实现的，而是得力于日本自身的“兴国 精神”，难怪有论者说：“在拒绝一切西方文明 这一点上，（北一辉）是极其标新立异的。－Ｅ ７ ２３７ 和大隈重信主张“日英同盟”以便实现“支那保 全主义”不同，北一辉坚决反对１３本和西方人 一起“开发中国”，在这点上他十分清楚地认识 到ｌｅｔ本近代化过程中的伪善和虚伪，小森阳一 曾将这样的态度称为日本的“自我殖民化”或 “殖民地无意识” ：一边装作亚洲代表者，要将 亚洲从西方侵略下“拯救”出来，一方面又和西 方各国一起瓜分中国。但是，北一辉采取的解 决方式是根本错误的，他的主张就是Ｅｔ本要成 为名副其实的东方的代表，为了东方而保护中 国。我们可以发现，北一辉将东西方的对立仅 仅只放到民族存亡的立场上考虑，要想解决对 立，只有靠“强力”。这就导致他在拒绝西方文 明的同时，也将东方文明丢弃了。因为他在涉 及“东方精神”的时候，只是从一点上理解：即 民族的觉醒以及随着这种觉醒而产生的力 量一兴国精神。北一辉对辛亥革命的支持 也南此而来：因为这体现了中国“兴国之魂显 现、潜伏之过程”。然而这样绝对的民族国家 的立场也让北一辉陷入了无法解决的矛盾之 中：怎样避免中国和Ｅｔ本这两个民族国家间发 生冲突呢？所以最后他写下了《日本改造法案 大纲》，改变初衷，“于强取他人寸土之同时， ……，如有必要，应有夺取全地球之远大抱 负” ，从而走上了法西斯主义的道路。 与北一辉不同的是，日本近代知识分子中 也有利用“文化”作为和西方对抗的思维方式 的，而且为数甚众。他们的基本思路是：亚洲 ８４ 上海交通大学学报（哲学社会科学版） 第１８卷 文明历史悠久、是足以和西洋文明相提并论 的，而日本集亚洲文明精华之所在，是当之无 愧的亚洲代表。在甲午战争到日俄战争近十 前文提到的“华夷秩序观”式的将符号与实体 分割的惯用手法：将古代中国和现代中国割裂 开，并暗示古代中国的优良传统是由日本继承 下来的。《太阳》杂志一卷１２号上小柳司气太 的一篇题为《支那文学一斑》的文章这样写道： “观今Ｅｌ之支那人，无不惊异于其礼法的败坏。 苟欲得黄金白银，无论使其身如何不洁，使其 行如何卑劣，皆无所顾忌。然回首过去，追溯 年的时间里，日本和日本人论达到了第一个高 峰时期，相关著作大量问世，比如：志贺重昂 《日本风景论》（１８９４年）；内村鉴ｊ《日本及日 本人》（１８９４年后改名为《代表性的日本人》）； 大町桂月《日本的国民与国家》（１８９５年）；新 渡户稻造《武士道》（１８９８年）；苦乐道人《日本 国民品性修养论》（１９０３年）；大町桂月《作为 美术之国的日本的国民气质》（１９０３年）；冈仓 天心《论茶》（１９０６年）等。这些著作有一些显 著的共同点：首先，在论及日本人的特征背后 四千余年之往昔，翻阅其古典文学，稍加考察， 便可知与今日如有天壤之别。彼时其人民优 美，以礼法字据，某些地方可谓与泰西人之希 腊人种有相同之处也。”［１ 而日本人则行为端 正，堪称亚洲的典范。 都有着隐藏的西方视线。拿《武士道》为例，在 序中作者就谈到一位比利时法学家曾经吃惊 地问道：“没有宗教！那么你们怎么进行道德 教育呢？”为了回答这个问题，作者开始“对形 成我的正邪善恶的观念的各种因素开始进行 分析之后，我才发现正是武士道使这些观念沁 人我的脑海。”０” 也就是说，这本书是为了证 以上的思路在冈仓天心出版于１９ｏ３年的 《东洋的理想——关于日本美术》一书中得到 了集中体现和进一步发展。冈仓天心是明治 时期著名的美术教育家和日本画评论家，他以 英文撰写的《东洋的理想》《日本的觉醒》《论 茶》在国际上享有盛名，尤其是《东洋的理想》 巾“Ａｓｉａ ｉｓ ｏｎｅ”的文化统一体的著名观点更是 明Ｅｌ本也有与西方相对的道德化传统而问世 的。而内村鉴三的《代表性的日本人》也是为 了说明在非基督教的日本也存在伦理和宗教 广为人知。在此书的开头部分，作者以相当诗 意的语言描写了亚洲一体的景象：“亚洲是一 体。喜马拉雅山脉虽然把拥有孑Ｌ子的共同体 社会主义的中国文明和拥有“吠陀”个人主义 性人格传统，从而将自己作为“主耶稣・基督 之弟子”的自觉和作为“一个武士之子”的自觉 一的印度文明一一这两个强大的文明分割开来， 但是，就连这被白雪覆盖的屏障，也从未有过 哪怕一瞬间能够切断那寻求终极普遍之物的 爱的扩展。而恰恰是这爱，是亚洲所有民族共 通性的思想遗产，使得他们得以造就这世界上 的所有大宗教，而且，特别要加以注意的是，这 体化。这些都显示了那个时代的日本知识 分子意欲通过对本国传统文化的总结而与西 方相抗衡，或者说以得到西方承认的努力。这 就难怪子安宣邦会在《武士道》中读出黑格尔 历史哲学的强烈阴影：“在他（指新渡户稻造） 试图重构日本的道德传统这一行动背后，强烈 意识到的是黑格尔历史哲学中对‘东洋’的某 也是把他们与不顾人生目的而一味寻找手段 的地中海与波罗的海沿岸的诸民族相区别的 种否定性视线。”¨】 其次。这些日本和日本人 论大致都强调了几个这样的因素：如日本人的 标志。” 。但是，这样的描述并没有说明冈仓 和上文提到的那些贬低中国、朝鲜的思想家有 什么根本不同，行文很快便落实到日本是亚洲 国家观念、勤劳观念、良好的卫生习惯，等等。 比如芳贺矢一就在《国民性十论》中列举了十 条日本国民性：１．忠君爱国；２．崇敬祖先、重视 家名；３．现世、实际；４．喜欢草木、热爱自然；５． 乐天洒脱；６．淡泊潇洒；７．美丽纤细；８．清净洁 文明代表者这一点上：“可是，把这复杂性之中 的统一特别明确实现的是日本伟大的特权。 这一民族的印度一鞑靼之血，使这一民族从两 个源泉中汲取养分，并使反映这个亚洲精神成 为可能，这是一种天生的能力，拥有无可比拟 的万世一系的君主的幸福、从未被征服的民族 白；９．彬彬有礼；ｌＯ．温和宽恕 。而这样的 概括往往又是以对中国、朝鲜等东亚各国的否 定和异化来完成的。这里众多作者又采取了 的高傲的自尊心，以及以扩张作为牺牲来保持 ２０１０年第５期 张小玲试论知识分子与民族周家的关系 ８５ 祖先传承下来的理念和本能的岛国的孤立等， 都使得日本成为代表亚洲思想和文化的真正 的储藏库。”ｌ】 ”《东洋的理想》共由十五节组 成，其中除第三节（儒教一－Ｊｇ方中国）、第四 节（老庄思想一一南方中国）、第五节（佛教与 印度艺术）之外讲的都是日本从原始时期到明 治时期的艺术发展史，全书的宗旨其实就是在 确立作为亚洲文明代表的日本文化艺术的世 界地位。上世纪４Ｏ年代，在日本军国主义侵略 亚洲各国的时候，“亚洲是一体”的观点被作为 “大东亚圣战”的“理念的理论依据”而鼓噪一 时，根本原因就在于它其实暗合着日本政府与 上层社会在新的华夷秩序中确定自己优越位 置的欲望。 日本的近代化道路已经被事实证明是错 误的，尽管由于种种历史原因，日本政府直到 今天为止也没有对此进行过深层反省。可是， 值得我们深思的是，当初在对这一道路进行规 划和预测的时候，一些知识分子为什么没有能 够像赛义德和鲁迅说过的那样，保持一份作为 罔外人的清醒态度和批判精神呢？事实上，在 这些人当中，虽然有与统治阶层保持密切关系 的“御用文人”，但也有相当数量的比较纯粹的 知识人，比如内藤湖南。他是一位杰｝｝｛的中国 学学者，对中国的国情比如乡党、宗族等有着 深入的了解，可是，他对中国的情况越了解就 让其对中国的振兴越没有信心：“于今日，支那 人真正掀起民众运动，激起国民同仇敌忾一 事，从根本而言，无有此可能。” ｌｊ 结果， 他认为“将来二十余年中，支那绝无国防之必 要一事也。……支那完全废弃国防，于其被侵 略之土地之上，因受各国牵制，故不至于有其 完全独立之危险，此乃托列国势均力敌之福 也。”＿】ｊｊ 湖南决不是一位国家主义者，他 曾经说，人类之创造出来之事业中，政治、军事 之类乃最低级者。在《支那论》的绪言中他称： 此书，完全是代替中国人，为中国人考虑。这 句话并不完全是堂皇的借口，我们有理由相信 湖南的确认为自己的想法是符合中国国情的。 他曾这样写道：“纵使支那国家灭亡，窃以为亦 无过分悲哀之理由。若于支那民族之大局而 观之，所言支那灭亡，绝非侮辱支那之语。若 高于民族之大局，立于世界人类之大处高处观 之。其于政治经济之领域，国家虽濒于灭亡，然 其郁郁乎文化之大功业则足以令人尊敬。与 此大功业相比，国家之灭亡实无足轻重。无宁 其文化恰能大放光辉于世界。支那民族之名 誉，定与天地共存，传之无穷。” 我们可以看 出在这位学者身上有多么发人深省的倒错现 象：一方面，他对中国文化有着无比的崇敬，一 方面又认为中国作为民族国家来说灭亡也未 尝不可。这事实上是在为日本的入侵正名。在 某种程度上说，湖南是一个彻底的“文化主义 者”，他完全将中国文化和作为载体的中 国——这个民族国家分割开来：文化可以存 在，国家可以灭亡。但这样的思路最终和内田 良平、福泽谕吉这样的“国家主义者”的思考一 样，被作为了日本侵略其他亚洲各国以建立 “大东亚帝国”的理论根据。这样的事实让我 们不得不反思，日本近代知识分子对于近代化 道路的思考究竟在哪里出了问题，而这样的追 问也同样指向我们自身——知识分子究竟应 该在何处寻找精神的立足点：国家抑或文化？ 从内田良平、福泽谕吉等人身上。我们看 出如果民族主义完全成为知识分子定位话语 身份标准的恶劣后果，而从内藤湖南这里，我 们又可以发现，意欲保持所谓“纯净”的“文化 主义者”发话地位的危险性，它常常反而使我 们在无意识之中陷入不可预料的陷阱之中。 尽管对知识分子的定义很多，但爱德华・赛义 德的观点永远让我们对“知识分子”这个词所 表达的内涵心生敬畏：他将知识分子隐喻地定 义为“圈外人”（ｏｕｔｓｉｄｅｒ）、业余者（ａｍａｔｅｕｒ）、搅 扰现状的人（ｄｉｓｔｕｒｂｕｒ ｏｆ ｔｈｅ ｓｔａｔｕｓ ｑＵＯ）．永远 处于不能完全适应的“流亡”（ｅｘｉｌｅ）的情境，能 保持一种永远独立思考的能力，并在公开场合 代表某种立场，不畏各种艰难险阻向他的公众 作清楚有力的表达。“总括来说，知识分子一 定要令人尴尬，处于对立，甚至造成不快。” １ ５１３２ 这段话会让我们不南得联想起鲁迅于１９２７年 在上海劳动大学的演讲《关于知识阶级》中对 于“真的知识分子”的定义：“首先，他们与平民 ８６ 上海交通大学学报（哲学社会科学版） 第１８卷 接近，或自身就是平民，”他们“感受到平民的 痛苦，当然能痛痛快快写出来为平民说话”，他 义：首先，“‘世界 存在于不同‘国籍’的相互关 系之中，而不是以某种普遍性的形态存在于不 们绝不会“在指挥刀下听令行动“。其次，他们 “对于社会永远不会满意的，所感受的永远是 痛苦，所看到的永远是缺点” ｌＪ ，因而他 们是永远的批判者。这样的定义让人甚至感 同的国籍之上，因此脱离了自己的民族性只能 意味着你依附于别人的民族性，也意味着你无 法进入不同国籍相互关系，亦即脱离了‘世 界”’。其次，“学问尽管不能等同于民众的生 到几分悲怆。也许，知识分子不再像古希腊的 活，却无法摆脱它而独立存在，在终级意义上， 智者一样，具有先知般的地位，但就像赛义德 和鲁迅所说的，他们决不应该沦为只是社会潮 流中的另一个专业人士，他们仍然应该是人类 的良心。 但是，一个更加困难的问题在于：良心的 标准是什么？知识分子并非生活在真空里，他 （她）总是某一民族的一员，我们每一个人都无 法摆脱民族在我们周围设置的边界，尽管赛义 德给出了这样明确的回答：“虽然在民族危亡 的紧要关头，知识分子为了确保社群生存的所 作所为具有无可估量的价值，但忠于团体的生 存之战并不能因而使得知识分子失去其批判 意识或减低批判意识的必要性，因为这些都该 超越生存的问题，而到达政治解放的层次，批 判领导阶级，提供另类选择。……知识分子的 忠诚必须不限于只是加入集体的行列迈进：在 这方面，像印度的泰戈尔或古巴的马蒂那样伟 大的知识分子都是典范，虽然他们一直是民族 主义者，但决不因为民族主义而减低他们的批 评。”ｌ】 那么，知识分子如何保持这种批判意 识？也许是因为他们所秉持的标准不仅仅是 民族主义，而是更加普遍意义上的人类利益？ 就像子安宣邦提出的一个沉重追问：“如果‘国 家‘不是历史中我们行动的正当化的根据，那 么，什么才是将历史中我们的行动正当化的根 据呢？‘人类的生存’或者‘地球’？” 竹内好 曾经在１９２５年写过一篇短文——《给年轻朋友 的信——对历史学家的要求》，发表当时的题 目为《无国籍的问题意识》，在文中他这样说 道：“学问的国际性并非意味着学问没有国籍， 无国籍的学问对于世界性的学问而言，也是一 种累赘”，这是因为“从终极结果上说来，与生 活不相联系的学问根本不存在，任何学问都是 从我们应该怎样生存这一追问出发的。”ｌｌ 正像孙歌分析的一样，这段话里包含着两层含 任何学问都无法逃避人如何生存的问题。” 这样的解答颇具有后现代主义味道，它让我们 充分认识到学问在“国籍”所代表的民族性和 “生存”所代表的超越民族之上的人类性之间 的紧张感。 那么，在这种紧张感中知识分子应该如何 自我定位呢？在此，日本当代思想家酒井直树 关于民族主义中普遍性和特殊性的深入思考 也许可以给我们提供一条理论上的解决思路。 他在“主题（ｓｕｂｊｅｃｔ）和／或者主体和文化差异 的烙印”这篇论文中提出了应对“认识的主体 （主观）”和“主体（实践主体或实践的动因）”这 两个概念进行区别，在他看来，文化冲突和文 化霸权之所以不能被正面作为问题提出，是在 于“那个不断被复制的有关文化差异的理论框 架以认识论的‘主观’吸纳了作为实践主体的 ‘主体’．以同体化的共时性取代了文化差异体 验中具体个别实践的时间错位，而后者具有很 强的不可通约性。”” 。 酒井直树吸收了西 田几多郎关于这两个概念的思考、中国朱子学 中关于“情”和“性”的论述，结合其自身深厚的 西方理论功底，并在理论问题也应该是有关实 践和知识的政治问题这样的思考前提下，对这 两个概念的差异进行了独创性的分析。西田 几多郎在２Ｏ世纪二三十年代的时候就曾经指 出：“主观（认识的主体）将自己定位于与所表 现的对象的关系上，并且因此能够作为表象伴 随物的先验的自我而被理解，而主体（实践的 主体）不能被认为是某种同一性，因为实践本 质上是社会的。只有当主体开放在其他（同时 开放并对立）主体前时它才存在；也就是说，主 体间的任何关系都不能还原成来自自我及意 识中的表象关系。换句话说，在社会及实践关 系中，作为再现和表象的对象不可能遭遇到其 他单独存在者与‘个别之物’；一个人只有在他 ２（）１Ｏ年第５期 张小玲 试论知识分子与民族围家的天系 ８７ 者的他者性中才能遭遇他者。” ７］２ ７ 但是酒井 直树认为西田几多郎最终由于一种宗教倾向 而未能将二者区分开来。而中国的朱子学则 认为“情”是“性”的外在化运动形式．“心”则是 “性”和“情”的主体。“性”是先于运动的，“情” 已经在运动巾，“心”能够包括已在运动巾的或 先于运动的。这样“情”就是被普遍化的“性” 的一种客观形式或者表现，尤其是在“性”在本 体论上的优先性也被怀疑之后，“情”更成为一 种不能被说明的、不能被束缚于性的共时空间 性中的“运动”。这和德勒兹所说的“感觉中的 差异”如出一辙。在这些思想资源的基础上， 酒井直树认为当“主体”的形成被排除掉实践 关系中作为单独个别存在的因素时，这个主体 就会被吸纳进“普遍性特殊性”的怪圈（酒井 在文中以和过哲郎的《风土》为例对此进行了 深入分析），而实际上我们在遭遇并阐明文化 差异的实践却只能是恩内斯特・拉柯洛和奇 恩特・穆夫所说的“ａｒｔｉｃｕｌａｔｉｏｎ”（具体个别 性） 。。，是一种“情动之物”，是在“理”的共时性 意义中无法被捕捉的。也就是，酒井直树秉承 的是一种彻底的解构主义观点，强调的是当我 们将某个问题作为一个问题，也即将它赋予实 质性意义考虑的时候（他在论文中特指文化差 异），我们就失去了对这个问题的“具体个别 性”的立场。而我们只有作为“实践的主体”个 别地“参与”研究对象，形成一种单独的文化实 践，才能突破内部性与外部性的模式性的 统合。 虽然酒井直树的思考和所有解构主义思 考路线一样，存在“解构问题的同时也解构了 自己”的悖论：他所提到的“实践主体”的形成 “恰恰超越了酒井的理论方式的限度。它的不 可通约性使其不可能作为‘原初的知觉之物’ 加以讨论”②，因为“实践主体”是具有“具体个 别性”的，是不可能在酒井的理论框架的探讨 中得到解决的。但这种关于“主观”与“主体” 的认识思路对于我们认识知识分子的话语地 位也颇有启发。也许当我们一定要先为自己 限定是身处“民族国家”之外或之内的时候，一 定要事先明确是站在“民族围家”立场还是单 纯的“学院知识分子”立场的时候，我们的“认 识主体”就吸纳了“实践主体”，这种“单独性” 便被与“普遍性”相对的“特殊性”所取代。这 意味着我们在面对“话语”的时候，只能以“单 独”的个体身份“介入”它和揭示它。这一点让 我们联想起日本近代文学文化中“文”这个关 键词。柄符行人、小森阳一等著名日本文学评 论家、林少阳等中国学者都曾在著作中涉及这 一点 。简单地说，“文”体现了近代若干思想 者，尤其是文学者面对日本近代主流意识形态 在“言文一致”等运动中表现的“声音中心主 义”等文化民族主义倾向的时候，通过文学实 践而进行的对“书写体”的坚持。比如夏目漱 石对写生文、对前近代文类中叙述者特征的追 求、晚年“则天去私”思想的提出等。这种“文” 在很大程度就是一种“实践主体”而不是“认知 主体”的话语，充满活力，具有强大的自我独立 精神，在前文所提到的纷纷被错误的主流意识 形态吞噬的众多近代日本思想家的思想轨迹 中显得难能可贵，值得我们深入思考。 我们知道，“修身、治国、平天下”是中周知 识分子的传统思想，这一点在与日本知识分子 的比较中更显突出。尽管从“五四”的意欲领 导社会变革的文化精英，到在革命话语中成为 “大众”的外围，在８０年代初期又开始重拾社会 先知的身份，知识分子对自己在话语结构中的 自我定位经历了起起伏伏的曲折变化过 程１Ｊ ’ “。在进入消费时代的今天，知识分 子对自身的身份定位似乎从来没有如此多种 多样。资本在权力体系中的中心地位往往让 知识分子在企图掌握话语权的时候显得底气 不足，而所谓“后现代社会”带来的精神危机似 乎又让教育程度越来越高的“大众”对“知识精 英”产生返璞归真般的崇敬，同时，稳定的生活 保障和令人眼花缭乱的社会现实又让知识分 子有了安居学院一隅的可能。在这样的现实 状况中，“我们”究竟在哪里？应该在那里？这 个问题更具有强烈的社会意义。而日本近代 知识分子思想路线中的错误警告我们：在民族 性和普遍人类性的紧张关系中，如果事先预设 偏向一方的话语立场的话，都有可能使我们走 向歧途。也许，只有以“具体个别性”的“实践 ８８ 上海交通大学学报（哲学社会科学版） 房．１９６３． 第１８卷 主体”的身份，生动地“介入”话语之巾，才能够 在充满悖论的两难境遇巾绝处逢生。 Ｅｓ］［日］井上清．日本帝国主义的形成Ｉ－Ｍ］．宿久高等 泽．北京：人民 版社，１９８４年． ［６］［日］草问时福．东洋连横论［Ｎ］＿邮电报知新闻，明 ①中文译本将其译为”具体个别性”．同时编者也指出． “它其实也包含着对中文”具体个别化”的解构意味。 在实践的意义上。酒井所指称的具体化与个别化具有 脱离中心和脱离整体的“单独性”．这种单独性与其他 单独性一起构成了整体性的网络．但绝对不是整体性 的有机组成部分 。 治１ ２—１】一１ ９（１０）． ［７］［日］野村浩一．近代日本的中国认识［Ｍ］．张学锋 泽．北京：中央编译出版丰十．１９９９． ［８］［日］小森 一． 天 了口二７，，Ｌ，［Ｍ］．东京：岩波 害店．２００ １． ［９］［日］北一辉．北一辉著作集（２）［Ｍ］．东京：三铃书 房．１ ９５９． ②酒井直树．东亚现代性的曲折与展开学术思想评论第 ７辑［ ］．长春：吉林人民出版社．２ＯＯ２．第２１ ４页。 ③可参见林少阳：《“文”与日本的现代性》．中央编译出 版社．２００１年版。笔者的博士论文《夏目漱石与近代 ［１ｏ］［Ｈ］新渡ｆ，稻造．武士道［Ｍ］．张俊彦泽．北京：商 务印书馆．１９９３． ［１１］［日］子安宣邦．东亚论日本现代思想批判［Ｍ］．赵 京华编译．长春：吉林人民 版社，２００４． 日本的文化身份建构》也将此词作为关键词以夏日漱 石为个案进行了比较详细的论述。 ［１２］刘建辉．产生自日本的中国“自画像”［ｃ３／／中国与日 本的他者认识．北京：社会科学文献出版｝十，２００４． ［１３］［日］冈仓天心．近代日本思想大系・冈仓天心集 参考文献： 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ｗａｒ．Ｔｈｅ ｏｔｈｅｒ ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌｓ ｃｏｍｐｌｅｔｅｌｙ ｎｅｇｌｅｃｔｅｄ ｔｈｅ ｎａｔｕｒｅ ｏｆ ｔｈｅ ｎａｔｉｏｎ—ｓｔａｔｅ ａｎｄ ｂｅｃａｍｅ“ｐｕｒｅ ｃｕｌｔ ｕｒｉｓｔｓ”ｗｈｏｓｅ ｄｉｓｃｏｕｒｓｅ．ｆｒｏｍ ａｎ ｉｄｅｏｌｏｇｉｃａｌ ｖｉｅｗｐｏｉｎｔ，ａｌｓｏ ｃｏｎｔｒｉｂｕｔｅｄ ｔｏ ｔｈｅ ｓｔａｒｔ ｏｆ ｗａｒ．Ｔｈｉｓ ｓｈｏｗｓ ｔｈａｔ ｔｈｅ ｔｅｎｓｉｏｎ ｂｅｔｗｅｅｎ ｎａｔｉｏｎａｌｉｔｙ ａｎｄ ｈｕｍａｎｉｔｙ ｉｓ ｐｅｒｖａｓｉｖｅ ｉｎ ｔｈｅ ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ ｂｅｔｗｅｅｎ ｔｈｅ ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌｓ ａｎｄ ｔｈｅ ｎａｔｉｏｎ—ｓｔａｔｅ．Ａｓ Ｓａｋａｉｎａｏｋｉ ｓａｉｄ，ｔｈｅ ｄｉｌｅｍｍａ ｃａｎ ｏｎｌｙ ｂｅ ｓｏｌｖｅｄ ｂｙ ａｌｌｏｗｉｎｇ ｔｈｅ“ｓｐｅｃｉｆｉｃ ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ”ａｎｄ ｔｈｅ ｉｄｅｎｔｉｔｙ ｏｆ ｔｈｅ“ｓｕｂｊｅｃｔ”ｔｏ ａｃｔｉｖｅｌｙ‘‘ｉｎｔｅｒｖｅｎｅ”ｉｎ ｅａｃｈ ａｎｄ ｅｖｅｒｙ“ｅｖｅｎｔ”． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：ｔｈｅ Ｍｅｊｉ ｐｅｒｉｏｄ；ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌｓ；ｎａｔｉｏｎ—ｓｌａｔｅ；ｃｕｌｔｕｒａｌ ｉｄｅｎｔｉｔｙ；ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ；ｓｕｂｊｅｃｔ