巫蛊信仰与社会控制

巫蛊信仰与社会控制

洪涵 (云南省行政学院法学教研部，650111)

摘要：神秘的。巫蛊信仰”在中国已延续了数千年，它们既是社会控制的对象，又在特定的时空条件下，承担 着社会控制的功能．当前，既要依据法治建设的要求，对巫蛊迷信行为进行严格规制，也要考虑到其特殊的历史渊

探及现实影响，采用多种方式，灵活地解决相关纠纷．

关键词：蛊社会控制功能主义

社会要有序，就离不了社会控制。最广义的社会控制是指“通过社会力量使人们遵从社会规范， 维持社会秩序的过程”，“它既指整个社会或社会中的群体、组织对其成员的指导、约束或制裁，也 指社会成员间相互影响、相互监督、相互批评。”①在此种宽泛的界定下，国家“法治”只是社会控 制方式之一。

神秘的“巫蛊信仰”在中国已形成、延续了数千年。一方面，人们相信巫蛊咒诅可以致人生病、 死亡，给生产、生活带来危害，将之视为社会控制的对象；另一方面。围绕着蛊言蛊事所形成的神 秘文化又历史地承担着社会控制的功能。

一、作为社会控制对象的_巫蛊信仰一

何谓“蛊”?<左传昭公元年》记载：“谷之飞亦为蛊”。杜预注：“谷久积则变飞虫，名日蛊。” o从中可知最初的“蛊”有着平实的含义。但后来其含义逐渐演变，尤其是西汉频发的巫蛊之祸，更 使得“蓄蛊、放蛊可以害人”这一观念基本成形并代代沿传。于是，蓄蛊、放蛊行为成为了社会控 制的对象：

(一)国家正式法律对蓄蛊、放蛊行为的禁止性规定 历史上诸多朝代都在国家正式法律中规定了禁止蓄蛊、放蛊，这些规定有如下特点： 1．罪名复杂 历史上关于巫蛊的法律规定一般被列入“不道”之中。“不道”罪的起源可上溯至殷代的“不吉

不迪”罪，考古资料表明，战国中期，楚国就已有“逆大道”的罪名，至汉代“不道”罪含义更广， 包括了巫蛊、妖言等犯罪行为。@代表了封建社会立法较高水平的唐律虽然对蛊难以明状，如《唐律 疏议》中就无奈地称“蛊有多种，罕能究悉，事关左道，不可备知。或集合诸蛊，置于一器之内， 久而相食，诸虫皆尽，若蛇在，即为‘蛇蛊’之类。\"鲫但也将造蓄蛊毒视为一种特殊的谋杀罪，置 于十恶的“不道”中，该立法模式为后代陈陈相因。《宋刑统》、《明律例》、《清律例》等之《名例》 篇，都将之纳入十恶之“不道”；其《贼盗律》、《刑律》篇也都规定了“造畜蛊毒”、“造蓄蛊毒杀人” 等罪名。。

并且，从唐至清，该罪名除了“造蓄蛊杀人”外还包含了“毒药药人”、“魇魅咒诅”等罪行。 所谓“毒药药人”是指以毒酒、毒药草、脯肉等致人中毒的行为。如《宋刑统》规定“诸以毒药药

人，及卖者，绞。即卖买而未用者，流二千里。脯肉有毒，曾经病人，有余者速焚之，违者杖九十。

若故与人食，并出卖，令人病者，徒一年，以故致死者绞。即人自食致死者，从过失杀人法。”@关 于“魇魅”，《唐律疏议》称“有所憎嫌而造魇魅，厌事多方，罕能详悉，或图画形像，或刻作人身， 刺心钉眼，系手缚足，如此厌胜，事非一绪；魅者，或假托鬼神，或妄行左道之类。”历史上的魇魅

作者简介：洪涵，女，云南行政学院教师，主要从事法理学、法律人类学研究。

①费孝通语，转引自庄孔韶主编：‘人类学通论》，山西教育出版社2005年版，第374页。

②刘瑞明：‘“蛊”的多元文化研究——志怪文学的解读模式》，载<四川i大学学报哲学社会科学版》，2004年第6期。 ③参见郑定、赵晓耕主编：《中国法制史教学参考书》，中国人民大学出版社2003年版，第53页。

④参见陈登武著：<从人间世到幽冥界一唐代的法制、社会与国家》，北京大学出版社2007年版，第202页．

⑤参见瞿同祖‘中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第290页。 ⑥参见周密著：‘宋代刑法史》，法律出版社2002年版，第256-259页．

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之术既存在于争权夺利、争求爱媚的富廷富围中，也存在于一般的民间家庭社会，也为国家正式法律 规制的对象。如《大明律》规定：“若造魇魅、符书、咒诅，欲以杀人者。各以谋杀论。因而致死者， 各依本杀法。欲令人疾苦者，减二等。”5

2．处罚较重 在传统社会，蓄蛊、放蛊一般属于常赦所不能免的罪行，处罚较重。汉律规定敢蛊人及教令者

弃市。魏法也规定为蛊者男女皆斩，还要焚其家。@自唐以后，将之纳入“十恶”，造蓄蛊毒及教人 蓄者皆处死刑，唐宋为绞罪，明清为斩罪。造蓄蛊者妻子及同居家口不论知情与否，都处流刑。唐 宋处流刑三千里，明清二千里，元律迁徙边远地区。造魇魅及符书咒诅欲杀人者，唐宋律依谋杀罪

减二等，明、清律则以谋杀论。若以魇魅、符书咒诅令人疾苦者，唐宋依谋杀罪减四等，明、清减 一篁④ 一寸●

此外，由于相信蓄蛊放蛊可在血亲中传承，历代法律还基于亲等等封建等级，作了“连坐”的 规定。如《唐律疏议》中称，对于造魇魅、造符书咒诅欲杀人者，以谋杀论，减二等，但“于期亲 尊长及外祖父母、夫之祖父母、父母、各不减。”若造魇魅只是“欲以疾苦人者”，又减二等，但“子 孙于祖父母、父母，部曲、奴婢于主者，各不减。”露《宋刑统》规定“即于祖父母、父母及主，直 求爱媚而厌咒者，流二千里。若涉乘舆者皆斩”哪

3．兼有“行政责任”的规定 如唐律规定“里正、坊正、屯正”，“知而不纠者，皆流三千里。”《唐律疏议》还专门解释了为

何没有对知县职责的明确规定。《宋刑统》规定“若里正知而不纠者，皆流三千里。”明律、清律规 定，“若里长知而不举者，各杖一百”。Ⅷ

(二)民间对蓄蛊、放蛊行为的禁止性规定 有研究认为，所谓的“蓄蛊之地”曾历经变迁，西汉时的巫蛊之祸发生在王朝都市中心，自隋

唐以来，才逐渐被看作是南方某些地域特有的恶习，随着南方的逐步开发，传说中的蓄蛊之地的范 围也随着主流文化圈而南移，江南一带逐渐不在其内，而是推移至两广、福建及西南一带。明朝后 期至今。．蓄蛊地基本定形，西南被视为最甚。锄所以历史上无论中原还是四夷，都曾盛行蛊言蛊事。

但传统中原汉族地方，“王权止于县政”。在先后实行了“五服制”、“羁縻制”、“土司制度”的 边疆民族地方，国家更是一个遥远地存在。所以，无论是汉族还是民族地方，国家正式控制资源都 难以深入到最基层，大量地模仿国家正式法律制度、符号的“准正式”社会控制机制纷纷形成，它 们也对蓄蛊、放蛊行为进行了禁止性规定：

1．地方统治者的规定 在一些山高皇帝远的地方，首领、领主等“统治者”曾制定了一些禁止蓄蛊、放蛊的规定。如

云南‘西双版纳傣族封建法规》第180条就规定：“不分男女，若搞巫术杀人，如将有形咒语咒符、 神牛等拿到寨内、大路上或坟山上去埋，已将人害死，证据确凿，放巫术者应判处死刑。若未造成‘ 死亡，应按‘新安龙’处以罚款。巫术谋害叭召勐，罚银九百九十罢；巫术谋害百姓，罚银五百五 十罢。”晒再如写成于1921年左右的云南《孟连傣族封建习惯法》，在“损坏与伤害”部分也规定：

①参见同上②，第207．214页。

②参见怀效锋点校：‘大明律(点校本)>，辽沈书社1990年8月出版，第151．152页。 ③参见同上③，第289页。

④参见瞿同祖著：‘中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第2灿291页。

⑤参见杨一凡、田涛主编，田涛、马志冰点校：‘中国珍稀法律典籍续编(第八册)》，黑龙江人民出版社2002年版，

第411412页．

@参见周密著：‘宋代刑法史》，法律出版社2002年版，第256．259页。

⑦分别参见杨一凡、田涛主编，田涛、马志冰点校：<中国珍稀法律典籍续编(第八册)》，黑龙江人民出版社2002 年版，第411412页：周密著：《宋代刑法史》，法律出版社2002年版，第256．259页；怀效锋点校：‘大明律(点校 本)'，辽沈书社】990年版，第151．152页；杨一凡、田涛主编，王宏治、李建渝点校：‘中国珍稀法律典籍续编(第 五册)》，黑龙江人民出版社2002年版，第326页。

⑧参见于赓哲：《蓄蛊之地：一项文化歧视符号的迁转流移》，载《中国社会科学》2006年第2期。

⑨转引自杨一凡、田涛主编，张冠梓点校：《中国珍稀法律典籍续编(第九册)》，黑龙江人民出版社2002年版，第 481页。云南两双版纳自十二世纪第一代召片领叭真建立“景龙金殿国’‘后。统治者就着手制定了系列法律。在该书第

455页，点校者称：至于《西双版纳傣族封建法规》的“制定年代及沿用年限，有待今后大家来研究。”

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“无论男女会异端邪术、放毒药者，把好人的画像埋在荒山者，会放哦塔努(用泥木等挖成背角牛)

埋在他人屋前、寨旁者要杀死。”“拿他人画像埋在河里、路底、曾住过人的地点、会口功，以及写 咒语、醮饭给大官吃的罚款七十二块；做给副官的，罚款四十二块：做给百姓的罚款三十七块。”o

2．民间协定 在一些没有形成“领主”等特权等级的地方，人们也可能通过集体协定的方式来禁止巫蛊行为。

如民国十八年(1929年)的兴安、龙腾、义宁等瑶族地区就曾立“严禁邪蛊示碑文”，称：“照得我 偏僻之处，民瑶杂居，风化梗塞，有等不良无知之徒，专信好习邪术，代(在)所流行，祖传不息。 穷此法术，流毒极狠，人民六畜遇此毒法，动轨毙命。 似此不良无知之徒，毫不依从善言劝导， 每每惯习邪蛊残害生灵，殊痛，无计可施，只得联以口口团公同协力，磋密查严弩(孥)惩治，就 地惩罚，以儆效尤，而保全生。”聊

二、承担社会控制功能的一巫蛊信仰一 一般我们将那些企图借助某种神秘的超自然力量，通过一定的仪式对预期目标施加影响或者加

以控制的活动称为巫术。四人类学家弗雷泽认为，巫术是宗教、科学的前身，其赖以建立的思想原则 是“相似律”及“接触律”。基于前者的法术叫做“顺势巫术”或“模拟巫术”，基于后者的法术叫 做“接触巫术”。w

在长期的历史发展中，放蛊的方式变得越来越多样，不再仅指蓄毒物伤害人。在民间，“放鬼”、 “放歹\"、“放口功”、“放五海”、“放咒验”等言说行径在实质上与传统意义上的“放蛊”基本等同。 它们一方面认定蓄蛊养鬼者可以将蛊、鬼放出而伤害人、畜、庄稼，另一方面相信可以用一定的手

段对之进行禳解，例如采取“仪式”将“蛊”送走、找巫师作法除秽、将养鬼放蛊之人驱赶出群体

甚至从肉体上摧毁、消灭他们等等，放蛊、治蛊形成一套自圆其说的机制。它们实质上就是一种带 着功利的目的，以一种“主动出击”的方式，希望能够控制、影响对象的巫术。

巫术、宗教是文化人类学功能主义流派最好的试金石。作为该流派的开创者，马凌诺斯基的理 论常被称为“文化功能论”。他认为人在满足生物需要的过程中，创造了“文化”。用文化来满足人 的基本需要的方式、行动，就是文化的功能。功能主义学派的另一领军人物是以布朗为代表的“结 构功能主义”。布朗的理论深受法国社会学家涂尔干的影响，主张研究社会事实只能从社会事实入手， 认为无论是整个社会还是社会中的某个社区，都是一个功能统一体。构成这个整体的各部分相互配 合、协调一致。。社会制度源出于某种类型或某种层次上的社会关系和社会互动，各种社会制度的根 本功能在于维持社会结构的存在和延续。”@透过功能主义的视角可以发现，作为一种巫术，蓄蛊、 放蛊、治蛊只不过是一种囿于特定生产力、智识水平的人们，为满足社会生活需要而互动形成的一 种“文化”。它们能够在特定的历史条件下——尤其在正式社会控制资源不足的情况下——以一种幻 化的形式，处理人与自然、社会、他人的矛盾，承担起给人心灵以慰藉、缓和社会矛盾解决社会纠 纷、促进社会稳定有序的功能。它们承担社会控制功能的途径主要有：

(一)“贴标签”，谴责越轨行为

巫蛊之说一般要指认某人会“放蛊”，给该人贴上标签，对之进行孤立。这种“贴标签”的行为 要想得以完成，必须立足于衣食住行等社会生活场景、亲属制度等社会关系网络，并以种种言说、 仪式、禁忌等来加以“强调”。如马学良先生在其《倮族的招魂与放鬼》中道“倮村常明示某人某家 为放蛊者，称之‘药王’，人皆敬而远之。倮胞议婚，若访明某家为药王，则不与通婚。”又如苗族 男女相恋，若明知女方家是会放蛊之家，则男方迎娶时只能用“偷婚”的形式。女方要裸身涉水过

河。@再如云南的阿昌族认为放歹可以遗传，放歹人年老不能放歹时，就用豆狗、铜鞭烧成灰熬水，

①转引自同上，第607-608页。

②转引自杨一凡、田涛主编，张冠梓点校：《中国珍稀法律典籍续编(第十册)》，黑龙江人民出版社2002年版，第

190．19l页．

③参见庄孔韶主编：‘人类学概论》，中国人民大学出版社2006年版，第364页。

④参见【英】J．G．弗雷泽著：‘金枝》(上、下)，徐育新、汪培基、张泽石译，刘魁立审校，新世界出版社2006年

版，第15．17页。

⑤【英】A．R拉德克利夫-布朗著：‘原始社会的结构与功能》，潘蛟、王贤海、刘文远、知寒译，潘蛟校，中央民族

大学出版社1999年版，第224页、第9页。

⑥容志毅：‘南方巫蛊习俗述略》，湖北民族学院学报(哲学社会科学版，2003年第2期。

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再放入老母猪的尿和屎、放五条毛毛虫的灰，过滤后吃下并洗身体三七二十一天。放歹的能力就可 以传到后代了。。

为什么一个群体中会有某些人如此不幸，被选中贴上标签呢?诸多研究表明，这些被选中者， 可能会是一些行为不端者，选中他们，可以强化集体行为规范，谴责越轨行为嘻。如云南兰坪维西的 那马人用“活人鬼”来称呼活着的某些女人的魂魄，每个村子中的几个嘴快、心丑的女人都可能被 视为“活人鬼”。在祭鬼时，要念她们的名字。怒江白族同样也将说人“背后话”的人称为“武恶鬼”， 祭祀时要将本家族、邻村其他家族中喜欢说“背后话”的人的名字念一遍，以免产生口舌之争。国这 些人因为他们的“恶行”而被选中，人们认为他们会“放鬼”。但有时候，不论被贴标签者是否真有 恶劣行为，人们仅只是“拉一个人出来，为她贴上标签，让她永世不得翻身”。这种选择往往与一些 “与众人有异”的客观情形相关。如某位长相怪异的老年妇女、某位年轻漂亮的女子、某家屡遭不 幸的人家、某位存在肢体缺陷的人都可能成为被选择的对象。这些被选中者被孤立之后会进一步发

生人格变异，更象“异类”。

“在日常生活中，其实人们多少都对于亲近的人有一种敌意，选择一个‘放歹’的人是为了避 免敌视所有亲近的人”够，“贴标签”的行为，通过想象，将洁与不洁、人和鬼、善与恶、邪与正、 同类与异类被分开，让“大家”批评、唾弃“异类”，同时确立自己在群体中适宜的行为方式，客观 上巩固了社会集体意识，证明了个人的“社会性存在”，避免了社会僵化、促进了群体整合。

(二)做为私力救济的方式 “放蛊”可以直接成为一种解决纠纷、报仇泄愤的方式。如云南的拉祜族用放蛊来报复仇人，

他们模仿仇人的形象刻制一个小人，或者搭制一个小人形作替身，将蛊施放到不易被发现之处，诵 念咒语，咒语将指示蛊吞咬仇人的某个部位，据说会导致仇家身上奇痒无比，最后全身溃烂而死。@ 而对方觉察后也可以如法炮制，将“蛊”再放回去。传统社会中，权利救济的途径是不充分的。但 人类在生活中所遭遇的“委屈”总需要一定的发泄口，否则只会进一步造成社会混乱。也许“放蛊” 事实上是一种“不能犯”，但以之作为私力救济的方式，利用神秘的信仰，为社会提供一个小小的减

压筏，并警示人们不要随意越轨逾规。在特定条件下，是有利于社会稳定的。

(三)体现一种群体划分，增强集体认同

4★传统社会，群体依赖性较强。人们对社会生产、生活资源的获取、享有及争夺往往以群体为单 位。加强群体认同感、凝聚力，在当时的生产力条件下是较重要且必要的。

如前所述，所谓“蓄蛊之地”在历史上历经变迁，这种迁移反映了文化圈的拓展过程。历史上 的多次移民潮都与“蓄蛊之地”的变迁基本契合，即每一次移民潮涌入新的地域，人们就会相信、

指认当地为蓄蛊之地。例如就云南而言，唐代樊绰详细记载云南的《蛮书》并无“蓄蛊”的记载，

宋代也未见相应史料，直到蒙古军攻大理，云南日渐与主流文化圈接触后，蓄蛊之名才随之而来。 正如云南清代文人杨慎所言“隋书志云江南之地多蛊 今此俗移于滇中。”@这样一种“我族类” 与。非我族类”的分类，有利于加强集体认同，保障社会稳定。

“在民间，无论是传蛊、染蛊，还是治蛊、克蛊，都存在着一种沿袭了千百年的运行机制，并 形成了与之相适应的包含社会组织、制度、观念、符号、行为、器物等层面的神秘文化系统。”田固 然蛊是一种人类在能力有限情形下的自我安慰，是一种夹杂着医学等知识的巫术，但可能正因为它 承担着社会控制的功能，所以种种巫蛊信仰才一直延续了下来。

三、传统在现代的变迁及其应对

很多现代人都会将种种蛊情蛊事斥为荒诞不经，但文化是具有惰性的，已有学者研究证实，发

①参见朱和双：‘云南梁河阿昌族原始宗教中的巫蛊信仰》，载《宗教学研究》2007年第l期。其中“豆狗”指多长于 葡萄等树之上的形如毛毛虫的一种绿色虫子，铜鞭指一种蚂蝗。——引者注。 ②这种“越轨”是相对而言的，并不一定符合现代文明社会“越轨”的标准。

③参见吕大吉、何耀华主编：‘中国各民族原始宗教资料集成(白族卷)>，中国社会科学出版社1996年版，第416、 425页．

④同上②．

⑤杨洪、张灵钰：《浅谈拉祜族的巫术信仰》，载《思茅师范高等专科学校学报》2005年第6期。 ⑥参见于赓哲：《蓄蛊之地：一项文化歧视符号的迁转流移》，载《中国社会科学》2006年第2期。

⑦邓启耀：‘中国巫蛊调查》，上海人民出版社1999年版。

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展至今，无论是在都市还是在边远民族地方，关于蛊的各种神秘言说、行为仍然还存在。∞这些言说 行径，有的使当事人痛苦不堪、承受着巨大的精神压力甚至发生人格变异，有的引发起纠纷甚至导

致恶性事件。笔者在云南省西双版纳调查收集到这样一起案例：

个案：驱赶琵琶鬼

2006年年底，西双版纳自治州M县M乡的傣族M村发生了一起驱逐琵琶鬼的事件。被指为琵琶 鬼的是该村已婚傣族女子A。据称A的邻居、已婚男子B，向A表示要与其发生性关系，A要求B给 付30元钱，B答应了，但事后却只给了20元。事后几天，B神志不清并死亡，死亡前大喊大叫，道 出了与A的性交易经过，并称自己这次活不了，被“琵琶鬼”害了，因为自已未按“琵琶鬼”的要 求如数付钱。该村百姓认为以前A就曾在寨子中“放鬼”害死过两名男子，这次又“放鬼”害死了 B。于是在一天夜里群起而至A家，他们砸烂A家里的所有东西，并将之拿到村口付之一炬。事后，

A在县城做生意的汉族丈夫将A接走，并再未返回M村。但是夫妻俩到M县政府多方反映此事，最 后在县、乡政府相关部门的协调下。M村村民同意每户平均出资，一共赔付A人民币2万元，但A 不能再到村中居住。A尚未完全毁损的房屋，交由其亲属居住。

“驱赶琵琶鬼”的习俗，在傣族传统社会中较常见。景颇族、拉祜族、阿昌族中也有类似的说 法。“傣族传统观念认为，人死以后会变成各种各样的鬼，而凶死者化成厉鬼，会作祟害人，有披社、 披轰、披亚、披嘎、披万、披勐等等，比这些鬼都厉害和凶险的是披拨(pi bo)，也就是汉族所说 的琵琶鬼，它与前几种鬼不同的是，它本身就是活生生的人。傣族群众相信披拨就住在这个活人的 身体内，该人会把披拨放出，让它吸食他人的心血，致人于死地。”圆2007年5月陪同笔者到M村 了解此事的傣族男子C，先后向笔者介绍道：“琵琶鬼一般都是女的，长得很漂亮，夜晚尤其漂亮”， “被琵琶鬼害的人，你对他说回家去了。他只会回琵琶鬼的家”，“这个琵琶鬼以前就害了两个人了，

没有说出来。这次B是死前大叫，亲口说出是A害的他”，“被琵琶鬼害的人，握起拳头来的时候， 拇指会在其它四指的里面。而一般人握拳是拇指在四指的外面”，“琵琶鬼要是在街上卖东西，她要 多少价，你就只能给多少，不能还价，要不然她就要放鬼给你”

。此后，笔者在相隔10多公里 的另一拉祜族寨子谈起此事，当时在场的三名拉祜族男子、一名入赘该村的汉族男子对之态度不一． 一名拉祜族男子称“琵琶鬼，我不怕啊!”，另一名拉祜男子称：“琵琶鬼，我们这里没有：傣族才有”， 另一名则有些犹豫不语。前两名男子的话语表明他们知道或可能认同有一种关于“琵琶鬼”的说法

存在，才会说“不怕”或“没有”。并且“琵琶鬼”是“傣族才有的”，这是进行族群分类的一种体 现。不过这种“亚文化”毕竟也还是受到现代发展变迁的影响，如在座的入赘该村的汉族男子称： “在科技发展到今天，还相信这种事情是不应该的。”另外，在了解此事过程中，M乡副乡长W也对 笔者说：“此事要是被记者捅出去，那么乡、县两级政府都要完了!”

巫蛊信仰当前还在一定程度、范围内存在，主流文化视它们为“迷信”，国家法治将它们作为规 制对象，但它们在地方“亚文化”圈子中还可能依然承担着一定的社会控制功能，即使这种控制在 现代文明眼里可能是不正义的。倡导无神论、正在推进法治建设的国家应该如何应对这些神秘的信 仰及言行呢?笔者认为应兼顾以下两方面：

其一，明确禁止因所谓放蛊治蛊严重侵犯公民人身、财产权的行为。 人类社会曾有过宗教、道德、法律等社会控制手段，但“随着时代的前进，道德日益将其基础

从迷信的沙滩转移到理性的岩石上，从幻想移到现实，从超自然转移到了自然一，适应复杂社会特点、 以普适性、机械性为特征的“法治”，将成为最主要的社会控制手段，“牺牲变成了行刑，祭司退后， 刽子手登台”。@

现代法治国家应该严格按照法律规定，追究因巫蛊迷信行为致人损害者的法律责任。并且考虑 到巫蛊信仰的复杂多样性，各地方还可以以上位法为依据，立足于不同地方的特点，加强地方性法 规、自治条例、单行条例以及村规民约的相关规定。如《云南省西双版纳傣族自治州自治条例》第

①如邓启耀先生对云南省的傈僳、怒、傣等族、陆群女士对湘西目前的巫蛊信仰就作了深入考察研究，参见邓启耀

著‘中国巫蛊考察》，上海人民出版社1999年版；陆群著《湘西巫盎》，民族出版社2006年版。

②章立明：‘安章与披拨——人类学视野中的禁忌分析》，载‘中央民族大学学报》2002年第5期，第24页。 ③【英】J．G．弗雷泽著：‘魔鬼的律师——为迷信辩护》，阎云翔、龚小夏译，东方出版社1988年版，第145、146

页．

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7条就规定：“自治州的自治机关维护社会治安，加强边境管理，依法打击一切破坏社会主义制度的 敌对分子，依法惩处经济罪犯和其他刑事罪犯，依法禁止和取缔杀双胞胎、杀某些有生理缺陷的婴 儿和诽谤他人为‘琵琶鬼’等危害人民的违法行为。”《云南省德宏傣族景颇族自治州自治条例》第 10条第1款、第3款也分别规定：“自治州的自治机关加强法制教育，加强边境管理，维护社会治 安”，“依法禁止和取缔吸素养、赌博、卖淫、传播淫秽录像和书刊图片，以及侵犯公民人身、财产 等权利的‘拉事’和诽谤他人为‘琵琶鬼’、‘放歹’等违法行为。”

其二，坚持价值理性与工具理性相结合的原则，调动各方力量，采用多种灵活方式，处理相关 问题。

对巫蛊信仰的社会控制功能进行分析，是为了揭示现实中社会控制运作的复杂性、丰富性。基 于放蛊、治蛊的历史渊源及现实的“功能99采用灵活的方式来解决相关问题是一种低成本、高收效 的明智之举、权宜之举甚至是不得不做的选择。如上述个案所示，在“驱赶琵琶鬼”这一侵犯公民 人身、财产权的案件发生后，受害者直接到“政府”寻求救济，政府又出面组织各相关的机关、基 层组织对该纠纷进行协调。如果通过司法途径解决该纠纷，最终可能既使有了判决，也很难执行。

通过各部门的协调∞，当事者得到了基本可以接受的“结果”。目前世界上许多国家都开始注重使用

多种方式来解决纠纷，“这似乎暗示了队群和部落特有的文化控制制度的回归。 现在，与其说人 们强调公正和争端的起因，还不如说更注重息事宁人——其方式往往是绥靖的和约束性的”。留不过， 这些灵活的方式不代表无原则的“绥靖”，它们可能具有“程序上的非正式性”、“纠纷解决基准的非 法律化”、“纠纷解决主体的非职业化”、“运营方式的民间化或多样化”等特征四，这些特征往往难以

为国家正式法治所“宽容”。为此，虽然不能生硬地用国家法治的实体、程序要求来“格式化”这些 实务，但应该在这些实务中坚守最基本的“实体正义”、遵守一些最基本的“程序正义”，处理好合 法与违法、传统社会控制方式与现代社会控制方式之间的关系。

主要参考文献：

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版．“

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4．[英]A．R拉德克利夫一布朗著：《原始社会的结构与功能》，潘蛟、王贤海、刘文远、知寒译，潘蛟校，中央 民族大学出版社1999年版。

5．瞿同祖‘中国法律与中国社会》，中华书局2003年9月出版 、6．庄孔韶主编：‘人类学通论》，山西教育出版社2005年版。 7．邓启耀著‘中国巫蛊考察》，上海人民出版社1999年版。

8．陆群著‘湘西巫蛊》，民族出版社2006年版。

9．吕大吉、何耀华主编：‘中国各民族原始宗教资料集成》(共六卷)，中国社会科学出版社1996年版。

10．陈登武著：‘从人间世到幽冥界一唐代的法制、社会与国家》，北京大学出版社2007年版。

11．杨一凡、田涛主编：‘中国珍稀法律典籍续编》，黑龙江人民出版社2002年版，第五、八、九、十册．， 12．周密著：‘宋代刑法史>，法律出版社2002年4月出版， 13．怀效锋点校：‘大明律(点校本)'，辽沈书社1990年8月出版，

①当然笔者认为这种协调肯定得在“国家法”的影荫之下才能很好地完成，如个案10中司法所人员在调解纠纷时可

能会称“国家法有规定，某某行为是不允许的”等之类以国家代言人身份的表述，是有利于当事人达成妥协的。

②【美】威廉．A．哈维兰著：《文化人类学》，瞿铁鹏、张钰译，上海社会科学出版社2006年版，第374页． ③这几个特征是范愉女士对ADR特征的总结，笔者借用了她的表述。参见范愉：(ADR与法治的可持续发展 ——纠纷解决与ADR研究的方法与理念》，中国理论法学研究信息网：b鲤；山￡型尘§Qg：￡Q也：￡

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