中国离锻社食讲学２０１ ４．１ 古印度哲学考略 匕卫群 摘要：古印度哲学包括大量丰富多彩的思想，是世界哲学的重要组成部分。婆罗门 教哲学、佛教哲学、耆那教哲学、顺世论哲学等是这一哲学体系中的主要理论形态。这些哲 学理论在古代传到了中国，促进了不同文化体系之间的思想融合，加快了东方特色的哲学 体系的形成，推动了人类的文明和进步。 关键词：印度哲学；东方思想；婆罗门教哲学；佛教哲学；中印文化 中图分类号：Ｂ３５１ 文献标识码：Ａ 文章编号：２０９５—５８０４（２０１４）０１－００６２－１０ 古印度文明是人类主要文明之一，古印度哲学则是这一文明中的核心成分，对古代东方思想体系的 形成和发展有着重要影响。 一、印度哲学的发展源头 印度最早的文明是印度河文明。从这一文明的主要遗址——摩亨佐达罗和哈拉帕——的考古物品 中可以看到一些古代印度人的宗教信仰情况，但由于这一文明遗址没有留下文字或者说没有留下我们 能识别的文字，因而这一时期古印度宗教的详细情况我们是不了解的，哲学思想则更是谈不上。我们现 在能看到的最早的古印度的文字资料是吠陀时期留下的一些文献。这些文献的内容最初是口头流传 的，后人将其整理成书面文字。这些资料给我们提供了当时古印度宗教思想较为详细的记录。 所谓“吠陀”，是一大批创作时间跨度很长的作品，大部分产生于约公元前ｌ６世纪至公元前９世纪之 间”。，主要是有关当时人们生活的赞歌，内容涉及大量宗教思想，也包含印度最初的哲学观念。哲学思 想与宗教思想是密切相关的，古印度哲学的早期观念就是在宗教思想的基础上发展起来的。 作者简介：姚卫群，北京大学外国哲学研究所研究员，北京，１００８７１。 本文系国家社科基金项目“古印度主要哲学经典研究”（１２ＢＺＸ０５１）和教育部人文社会科学重点研究基地（北京大学 外哲所）重大项目“印度婆罗门教哲学与佛教哲学比较研究”（ｏ８ＪＪＤ７２ＯＯ４３）阶段性成果。 ①对“吠陀”有广义和狭义的理解。广义的吠陀指吠陀本集、梵书、森林书、奥义书等，而狭义的吠陀仅指吠陀本集。 本文中说的吠陀主要指狭义的吠陀。 ６２ 古 吠陀时期宗教最初的发展阶段是多神崇拜。当时的印度人把自己周围的一些不可理解的自然现象尊 为神，如吠陀赞歌中经常出现的被崇拜的神有太阳神、雷神、火神、风神、水神等。这些神都是古人对无法 理解但又要作出解释的一些自然现象进行拟人化的想象后创作出来的。随着社会的发展和人们思维能力 的增强，多神崇拜逐渐向一神崇拜过渡。许多神由于其所属部族被兼并等原因逐渐消失，而一些由于兼并 而扩大的部族所尊崇的神的信奉者越来越多。而在吠陀时期较后的阶段，人们已经不满足于对单纯的神 的崇拜，而是开始在各种自然现象中寻求一种最高的事物本体，寻找事物产生的根本因，并且对先前信奉 的神表示怀疑。他们开始想象出一些抽象的概念作为世间事物的根本，这就促成了哲学思想的出现。 吠陀中有为数不多的所谓“哲理诗”，其中提出的一些思想可以看做是古印度较早的哲学观念。这 些哲理诗中较有名的如《无有歌》（《梨俱吠陀》１０，１２９）、《生主歌》（《梨俱吠陀》１０，１２１）、《原人歌》（《梨俱 吠陀》１０，９０）等。《无有歌》认为，最初既没有“有”也没有“无”。此赞歌提出了“太一”（ｔａｄ ｅｋａｍ）的概念， 认为在“太一”之外没有任何别的东西。这实际是认为，“太一”是万有最初存在的东西。《生主歌》认为， 生主最初表现为“金胎”（ｇａｒｂｈａ），金胎给予人力量，一切事物听从他的命令，他是动物的主宰、天地的创 造者。《原人歌》把“原人”（ｐｕｒｕ．ｓａ）视为万有的基础，认为世间事物是原人的部分或由他产生。这一赞歌 把万物与人紧密联系起来，较早地在印度展示出一种认为人类本性与世界本性同一的思想倾向。 除了上述这些较突出的概念外，吠陀中还提出了“理法”（ｒ．ｔａ）、“实在”（ｓａｔ）、“梵”（ｂｒａｈｍａｎ）等一些明显 有哲学意义的概念。这些概念在吠陀中尽管不多，出现频率不高，但它们的出现对后来印度系统化哲学 思想的形成有重要的意义，是古代印度人开始进行哲学思维的最初萌芽形态①。 吠陀思想对印度文明有重大影响，是现代印度文化的主要思想源头。奥义书从广义上说也属于吠 陀，但它和吠陀本集等较早的吠陀文献有很大不同。古印度较为明确的大量哲学思想即产生于奥义书 时期，因而严格意义上的印度哲学是以奥义书为开端的。奥义书由一大批文献构成，这些文献现存大约 有二百多种，反映了很长一个时期中印度哲学与印度宗教思想的一些基本观念。奥义书形成的时间跨 度很长，最初的一些奥义书产生于公元前９世纪左右，之后的几个世纪又有这类文献陆续产生，而较晚 的奥义书甚至在公元后才出现。这些文献对印度文化的发展，特别是对印度哲学思想的形成影响极大， 印度历史上的许多哲学派别的思想源头都要追溯到这些文献中去。 奥义书涉及的范围很广，包括印度几百年间许多思想家的各种哲学及宗教观点。从这些观点中可 以看出奥义书哲人所关注的一些思想要点，其主要理论大致有三个方面，即：梵我理论、轮回解脱观念及 物质要素思想。 梵我理论是奥义书讨论的最主要问题。“梵”被认为是一切事物的本体，而“我”则被认为是生命现象 的主体。奥义书的众多思想家主张“梵我同一”或“梵我一如”的观点，认为事物的本体和人等生命现象 的主体在本质上是同一的。各种生命现象中的主体（众多小我）与梵没有本质不同，作为现象界的小我 只是梵的外在表现。事物在本质上就是梵，梵之外的事物是不存在或不实的。关于获得梵我关系智慧 的手法，奥义书哲人经常使用一种“遮诠法”。他们认为对于梵或我这种最高实体的体悟，只能采用否定 ①参考黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆，１９８９年，第３０—４７页。 ６３ 中国嚆锻社会科学２０１ ４．１ 形态的方式，即要使用一系列的“不”或“非”来否定各种正面描述所使用的名相概念，在这种否定中体悟 事物的根本或最高真理。 轮回解脱观念的一些萌芽形态可以在吠陀中看到，但最早形成清晰的思想观念则是在奥义书中。 在奥义书的许多思想家看来，生命现象也就是轮回。轮回有很多形态，有相对好的和相对差的。人的小 我或灵魂进入何种状态的轮回，取决于其生前的行为，行善者成善，行恶者成恶。但再好的轮回状态也 是不好的，因为轮回状态中不可能没有痛苦。轮回状态来自人的无知或无明，其产生完全是由于人们不 认识梵我同一，不认识作为现象界具体内容的无数我（小我）在本质上是梵，不认识仅有梵是唯一实在 的，因而错误地认为在本来唯一实在的梵之外还有多样性的世间事物，并由此产生对不实事物的追求。 这些追求往往不能真正或最终达到目标，却使人产生痛苦。人的这些追求行为会产生“业力”，它将影响 有关人的“小我”，使其不断在各种轮回状态中流转，经受痛苦。奥义书思想家认为，人要摆脱痛苦就必 须脱离轮回，这就是解脱，而达到解脱的最根本的方法是获得最高的智慧。在奥义书中，这种智慧主要 就是体悟到梵我同一。人获得这种智慧后将消除无知，不会再去追求不实在的东西，也就不会有相应的 行为和业力。这样，轮回也就不能继续下去了，即可达到解脱。 物质要素思想也是奥义书的重要内容。这种理论认为，存在着构成世间事物的一些要素，这些要素 主要是物质的。印度思想史上经常提及的地、水、火、风等物质要素的概念，最早就出现在奥义书中。奥 义书的许多思想家把此类物质要素看作世间事物的基础，认为事物由这些要素组成。这些要素在奥义 书中有时被分别（单独）提及，有时被一起提及。此外，一些奥义书还提到“安荼”（ａｏＯａｍ，蛋状物）、“质 料”（ａｎｎａｍ，一种抽象的物质要素）等，认为这些是事物的基础。 奥义书在印度思想史上占有显要地位。它的思想内容十分复杂，其主流观念是婆罗门教的思想，但 非婆罗门教的思想成分也同样存在。奥义书不仅被后世的婆罗门教或印度教的哲学派别视为圣典，也 受到了佛教等派别的重视，其理论被印度历史上绝大多数思想派别吸收或借鉴。 二、古印度婆罗门教哲学派别的主要思想 婆罗门教哲学的一些基础思想在吠陀和奥义书中就已出现，但此教思想在印度后世主要表现在所 谓“六派哲学”中。六派哲学的一些萌芽思想早在公元前一千多年至公元前六百多年间就已出现，但形 成独立派别的时间则多在公元前三百年至公元初。这六个派别是：数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥 曼差派、吠檀多派。这些派别在古印度哲学中属于正统派，因为它们都承认信徒最多的古代圣典—— “吠陀”——的权威。 数论派思想渊源非常古老，但形成独立派别的时间大致在公元前４世纪左右。此派的基本理论框 架是所谓“二元二十五谛”（即此派理论中的二十五个基本概念是：神我、自性、觉、我慢、眼、耳、鼻、舌、 皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心、香、味、色、触、声、地、水、火、风、空）。它的各种哲学思想 都纳入了这一框架之中。数论派持一种“转变说”的理论，认为世间事物和人生现象是由物质性的“自 性”和精神性的“神我”这两大实体（二元）结合后转变出来的。此派认为转变后的事物（其余二十三谛） ６４ 哲 构成了轮回世界，而轮回中充满了痛苦。要摆脱这种状况就要依靠数论派“二元二十五谛”的最高智慧， 对自性和神我进行辨别，使二者不再结合，这样轮回即可停止，人也就达到了无痛苦的解脱。 瑜伽的修持方法在印度河文明时期就已产生，但瑜伽派形成的时间则在公元前２世纪左右。瑜伽派 在哲学上使用数论派的基本理论，而其修持方法则被数论派所使用。此派对远古时期就出现的瑜伽实践 做了理论上的系统化，这对后来印度宗教哲学派别中修行理论的形成有重要影响。瑜伽派致力于对心作 用进行抑制，追求达到“三昧”状态。具体的修行方法有所谓“八支行法”，即禁制、劝制、坐法、调息、制感、执 持、静虑、等持，其中后三支被称为“总制”，由它可以获得各种神通力，最后获得一种对自性和神我的辨别 智，并达到“法云三昧”。在这种三昧中，修行者能摧毁各种导致轮回的种子，最后达到解脱。 胜论派的一些观念在奥义书中就有展现，它形成独立派别的时间约在公元前２世纪。此派在理论上的 重要特点是用“句义”（与观念相对应的实在物）来区分自然现象的主要种类。此派提出的十个句义是：实 句义（事物自体）、德句义（事物的静的属性）、业句义（事物的动的形态）、同句义（事物间存在的同的关系）、 异句义（事物间存在的异的关系）、和合句义（事物所具有的自体与属性等的不可分的因果关系）、有能句义 （使事物能共同或单独生出特定结果的句义）、无能句义（使事物不能共同或单独生出特定结果的句义）、俱 分句义（事物问存在的相对的同异关系）、无说句义（事物的非存在状态）。在句义论的体系中，胜论派论述 了极微论、量论、时空观、同异观念等。胜论派也追求解脱，认为认识了句义论的智慧就能摆脱轮回，达到 至善境界。但从总体上说，此派关注的重点是各种自然现象的种类，它是古印度自然哲学的主要代表。 正理派是印度最早出现的提出系统逻辑思想和辩论规则的派别，形成独立派别的时间大致在１世 纪左右。正理派把“十六谛”作为其学说的基本体系。所谓“谛”指实在。正理派在探讨逻辑和辩论等问 题时，提出了十六个基本概念或范畴，即：量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、坏 义、似因、曲解、倒难、堕负。这十六谛构成了此派的基本理论框架。在解释这些谛的过程中，正理派提 出了四种量的分类、五支作法的基本推论式、推理与辩论失败的表现和原因等理论。正理派把认识十六 谛的智慧看作是达到解脱的根本方法。此派关于推理基本模式的理论以及对推理中使用的“因”的分析 构成了印度古代极有特色的逻辑学说和其他一些认识理论。在此派理论的基础上，佛教等也提出了因 明学等方面的学说。从这个意义上讲，正理派在东方思想史上做出了重要的贡献。 弥曼差派的思想渊源要追溯到梵书时期，但此派形成独立派别的时间约在公元前２世纪左右。弥 曼差派以吠陀祭祀为主要研究对象，相信吠陀圣典的正确性，相信祭祀的功效。与这一立场相应，此派 提出的根本思想是“声常住论”。所谓“声”指言语、观念或知识，特别指吠陀的言语或知识。弥曼差派认 为，这种观念和知识是先天本有的，不是人造的，它常住不灭，并绝对正确。一般的言语和观念是这种先 天本有的“声”的显发，要以这种常住之声为根本。弥曼差派强调“声常住论”主要是为了论证吠陀及其 思想的永恒性及至上性。此派后来的一些思想家曾大力破斥古印度的有神论，并且吸收和发展了胜论 派的句义论，在印度思想史上起了重要的作用。 吠檀多派是印度哲学的主流派。它的根本思想在奥义书中已经出现，成为独立派别的时间约在１ 世纪左右。此派后来产生了许多分支，这些分支的出现与此派思想家对奥义书等文献中提出的梵我关 系理论的不同见解直接相关。吠檀多派的主要分支有：跋达罗衍那的“不一不异论”、商羯罗（７８８—８２０） ６５ 中国高散社食讲学２０１ ４．１ 的“不二一元论”、罗摩努阁（约公元１１—１２世纪）的“限定不二论”及摩陀婆（约公元ｌ３世纪）的“二元 论”。“不一不异论”认为，梵作为世界的创造者或根本因与小我或现象界是不同一的，而从小我都具有梵 性、一切事物离开梵都不能存在的角度看，梵与我又是同一的。“不二一元论”认为，梵或大我是万有的根 本，一切事物在本质上是梵或大我的幻现，没有独立于梵或大我之外的事物存在；小我（现象界）既不是 梵的部分，也不是它的变异；作为人生现象的无数小我与大我本是一个东西，仅仅由于身体的限制才显 得不同，两者实际上是不二的。“限定不二论”认为，我（小我或现象界）是梵（实体或整体）的属性或部分， 属性或部分尽管隶属于实体或整体，但并不能因此认为它们不实；现象界（小我）虽非虚无，但也仅仅是 限定最高实体的属性或部分，事物的最高实体是不二的梵。“二元论”认为，梵虽是根本，但与小我不同 一，二者是分离的，它们都实在，是二元的关系。吠檀多派自产生后，一直在印度文化中占有主导地位。 直到近现代，它仍是印度思想界影响最大的传统哲学理论。 印度的婆罗门教（或印度教）哲学是印度思想史上的正统或主流。这种哲学在印度本国的影响比佛 教的影响要大得多，但在中国的影响远没有佛教思想的影响大。它们在古代也传到了中国。 婆罗门教的圣典吠陀和奥义书的思想随佛教思想传人中国，中国思想界对它们的了解主要是通过 一些佛教文献的记述或转述。在汉译佛典中，“Ｖｅｄａ”（吠陀）一词也被音译为“韦陀”、“围陀”等，意译为 “知论”、“明论”等。中国三国时期的支谦、竺律炎译的《摩登伽经》卷上中就论及吠陀的思想，其他汉文 佛典中论及它的文献也不少。一些汉译佛典中亦论及奥义书的思想，后魏时期菩提流支译的《提婆菩萨 释楞伽经中外道小乘涅檠论》就论及奥义书中的“安荼”生世间事物的理论等。但中国古代的有关汉文 佛典中并没有出现“奥义书”一词，奥义书在佛典中通常不与其他吠陀文献相区分。 婆罗门教六派哲学也随佛教传人中国，汉译或汉文佛典中对这些派别有大量记述，而且一些派别的 主要哲学文献在古代有完整的汉译本。 数论派的根本文献《数论颂》在古代就译成了汉文，比如其重要注释《金七十论》就被真谛法师全部 译成了汉文。《金七十论》后来被收入了佛教的汉文大藏经中，这在印度哲学的文献中是极为罕见的。这 使得中国人较系统地了解了数论派的基本思想体系和学说特点。 瑜伽派的宗教修持或修炼理论也随佛教进入中国，产生了一定影响。此派的修持方法在佛教和印 度哲学的不少其他派别中都有吸收，在中国古代就广为流传。到了近现代，中国民间把瑜伽修持中的一 些内容作为强身健体的重要方法，各种瑜￣ｎｉＪｌｌ练班或健身班在中国许多地区颇受欢迎。 胜论派的思想也传人中国，也有文献译成了汉文，中国古代一些僧人曾阐明或解析胜论派的相关思 想。这方面的内容在中国古代的佛教文献中是大量存在的。唐代玄奘法师全部译出了胜论派的重要文 献《胜宗十句义论》。这一文献也被佛教的汉文大藏经全文收入，可见它在中国的受重视程度之高。 正理派的理论在古代也传到了中国，这种传播主要是随着佛教的因明学在中国的发展而实现的。 佛教在产生时并没有明显关注逻辑与辩论方面的问题。随着古代印度不同思想派别之间思想交锋的加 强，逻辑推理和论辩技巧逐渐成为各派争取信众、扩大影响的重要手段。在中国，正理派的思想被作为 古印度逻辑理论的最初的主要形态受到人们的重视。 弥曼差派的思想是在佛教之后传人中国的。印度佛教的文献中有许多批驳“外道”理论的成分，外 ６６ 古印度哲 道中就包括弥曼差派。这类文献有不少译成了汉文。中国人多是通过佛教文献中的相关内容了解弥曼 差派的。在汉文佛典中，弥曼差派的思想常常与吠陀或吠檀多派的思想混在一起，被称为知论或明论。 在中国近现代，弥曼差派被作为印度婆罗门教的纯正统派的重要组成部分而受到人们的重视。 吠檀多派的思想在古代随佛教传人了中国。佛教思想家在转述或批驳外道思想时间接将此派介绍 给了中国人。汉译佛典中有关吠檀多派思想的内容，对中国古代思想界有一定影响。吠檀多派思想最 初来源于印度古代圣典吠陀奥义书，许多观念与吠陀奥义书是一致的。因而，在汉文佛典论及此派时， 基本上与吠陀等不加区分。在中国近现代，吠檀多派也受到关注。近现代中国人与印度交往不少，对印 度教也有一定了解。印度教的思想作为印度文化中的主流观念受到中国人的重视。印度教哲学中的核 心理念与吠檀多派密不可分。中国人接触印度教自然也接触到吠檀多派的思想。在中国近代的印度哲 学研究中，吠檀多派占有重要地位。中国学者撰写的印度哲学研究论文中，以吠檀多派思想为专题的不 少，中国现代也出版了多部有关吠檀多派的研究专著。 三、佛教哲学的理论特色 佛教虽为一个宗教派别，但具有极强的文化底蕴和思辨色彩，其中的哲学内容相当丰富。佛教哲学 在印度哲学的发展中占有重要地位。佛教的形成时间大致在公元前６世纪左右，产生时间比婆罗门教 晚很多，信众远没有婆罗门教或印度教的人数多，在印度也不是影响最大的宗教。 佛教理论最初是在批判、吸收、改造婆罗门教理论的基础上形成的。婆罗门教认为，存在着一个最 高的实体，这一实体长存永在，是一切事物的根本因，各种事物来自这一实体，或在本质上就是这一实 体。婆罗门教的哲学思想与此教中的“婆罗门教至上”的政治主张直接相关。佛教在产生时就反对长期 在古印度居主导地位的婆罗门教的主流思想。佛教认为，不存在一个最高的实体或本体，人的生命现象 中也不存在一个“我”（小我或灵魂）。包括人生现象在内的世间一切事物都是因缘和合而成的，事物是 “缘起”的。各种事物不断变化，是“无常”的。生命现象是一种轮回过程，其间充满了痛苦。佛教的目标 是要引导众生脱离痛苦，达到跳出轮回的涅粲（解脱）状态。佛教的这种哲学理论与其“四姓平等”的政 治主张有关。在佛教看来，人的社会地位不应由与生俱来的种姓等级来确定，社会中不应有一个永远居 于最高地位的种姓，人的社会地位也不应永恒不变。与这种政治主张相应，佛教在哲学上主张无常、无 我，追求一种消除了无明的涅桀状态。这种无常、无我和涅巢的理论在佛教中被称为“三法印”，即三项 判定是否为佛教主张的理论标准。 佛教也借鉴和吸收了吠陀奥义书中就出现的轮回业报思想，认为行善者成善，行恶者成恶。只是佛 教的善恶标准与婆罗门教的善恶标准是不同的。佛教的善除了遵守其制定的一些基本戒律和道德规范 外，还要遵守平等的原则，认为最高的善是体悟或尊奉佛教的根本智慧，如无常和缘起等思想。佛教认 为，再好的轮回状态也是相对的好，轮回状态在本质上是不好的，是充满痛苦的。因而，在佛教中，最好 的善行就是体悟佛教的根本智慧，坚持众生平等的观念。 早期佛教理论的重点是分析人生现象，提出了“五蕴”、“十二因缘”等学说。 ６７ 中国离散哥士金讲学２０１ ４．１ 五蕴是对人及人的作用的一种分析，认为人及人的作用由五种成分构成，即色（物质成分）、受（感 受）、想（表象、观念等）、行（意志一类的心作用）、识（意识活动，如区别与认识事物）。这种五蕴的理论也 是要否定生命现象中有一个“我”一类的主体的观念。 十二因缘是佛教对生命现象的轮转过程中一些主要环节的分析。这些环节是：无明（对事物本质的 无知）、行（由无明引生的种种行为）、识（意识或精神体）、名色（精神要素与物质要素的结合体）、六处（六种 感觉器官）、触（感觉器官对外界的接触）、受（感受）、爱（对外部世界的渴爱或渴望）、取（对外部事物的追 求）、有（后世相应的果报或生存环境）、生（来世之再生）、老死。十二因缘的学说是早期佛教缘起学说中的 代表性理论，与早期佛教的其他理论有着密切的关联。此说把人生现象描述为一种有依存关系的发展 变化系列，否定了婆罗门教关于有常恒不变的实在体（我１的理论，认为人由于无明而去追求世俗世界， 产生痛苦。只有消除无明，断灭轮回，才能脱苦，达到涅巢状态。 佛教在发展中理论不断丰富，对事物（法）的分析更为细致。除五蕴和十二因缘等外，佛教还提出十 二处和十八界的理论。 十二处指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处、法处。前六处指六种身 体器官（六根），后六处指六种认识对象（六境）。十二处的理论分析的着眼点是人及其与之关系紧密的 外部现象。正是由于认识器官及其相应的作用，人才有可能产生各种感受或认识，才有可能展示人的生 命或情感活动，展示整个世界现象。 十八界指眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界、耳识界、鼻 识界、舌识界、身识界、意识界。这里涉及的是人的认识器官、认识对象以及认识器官接触认识对象后所 产生的认识。“十八界”的理论较全面地论述了佛教关于人的认识形成过程中涉及的各个要素。 在部派佛教和大乘佛教时期，佛教还对事物作了更细的种类划分，提出了“五位”的理论。五位是： 色法（物质现象）、心法（精神体）、心所法（精神体所具有的各种表现）、心不相应行法（非色非心的一些属 于行蕴的事物）、无为法（没有生、住、异、灭的法）。在每一类法下一般又有更小的分类。小乘佛教中有 五位七十五法的分类，大乘佛教中则有五位百法的分类等。这些关于法的分类的理论充分展示了佛教 对事物的各种表现形态的细致观察和思考。 关于事物的本质，佛教的观念是不断变化的。早期佛教侧重分析人生现象，认为事物或现象是缘起 的，主张无常和无我。在这种观念的基础上，越来越多的佛教徒或佛教文献认为事物是“空”的。部派佛 教中的一些派别认为某些事物“空”，某些事物“有”。而到了大乘佛教时期，绝大多数佛教思想家或佛教 文献都强调一切事物在本质上是“空”，主张“性空”或“体空”的思想。大乘佛教中的中观派主张“缘起性 空”；大乘佛教中的瑜伽行派主张“唯识性空”。各种大乘佛教在论证“空”的手法上有不同，但在主张事 物无自性，主张“性空”上是一致的。 佛教哲学中很重要的内容是关于人的思维方式的理论。释迦牟尼在创立佛教时就提出了“中道”的 观念，但他最初讲的“中道”是“苦乐中道”，认为既不能追求极端化的苦行，也不能追求极端化的享乐，将 这二者看成是“二边”（两个极端），教导信徒要“舍此二边，有取中道”。佛教在后来的发展中将“中道”视 为一种适用范围更为广泛的思维方法，认为对各种事情都不能走极端，要超越事物中相对的二边或两 ６８ 古印度哲学考略 端。佛教在解释有与无、断与常等各种对立的概念时，都持中道的立场。在大乘佛教中，这种思维方法 更是普遍使用。如大乘佛教的《心经》中有“六不”（不生，不灭，不垢，不净，不增，不减）；中观派的《中论》 中有“八不”（不生，不灭，不常，不断，不一，不异，不来，不出）；《维摩诘经》中强调“不二法门”；《成唯识 论》中讲“我法非有，空识非无”中道。这些都是在释迦牟尼提出的苦乐中道理论基础上发展出来的。佛 教的这种中道思想实际也就是一种否定形态的思维方法，看到了名相概念等在描述事物本质时的局限 性，认为在不断否定这种局限性的过程中才能把握事物的本质，获得最高的真理。这种思维方法与奥义 书中的“遮诠法”极为相近。所不同的是，奥义书或婆罗门教圣典中的遮诠法要体悟的是事物的最高实 体，而佛教的否定形态的思维方法要体悟的是事物的实相或本质。 佛教的哲学思想与其宗教理论是密不可分的。早期佛教就认为消除无明是达到涅椠的根本途径， 而消除无明也就是认识佛教对包括人生现象在内的事物本质的观念。有了这种认识，看到事物都是缘 起的，其中没有不变的自体或自性，人就不会去追求外部的事物，就不会有相应的行为和业力，这样也就 跳出了轮回，达到涅檠。大乘佛教更是提出了“实相涅檗”的观念，认为涅桀不是离开现实世界的一种境 界，而是就在现实世界中，达到涅檗其实就是认识现实世界的本质（实相）。因而，在大乘佛教中，认识了 事物的“性空”本质就是一种最高的智慧，有了这种智慧就能达到涅椠。也可以说，在佛教中，不认识事 物的本质即无智慧，人就将陷入轮回，而获得了最高智慧则可解脱。这展示了佛教哲学的重要特色。 佛教思想是古印度宗教哲学里在中国影响最大的。这一文化形态最早传人中国是在公元前２年 （西汉哀帝元寿元年）。佛教在中国经过两千多年的传播、发展、变化，成为中国文化中非常重要的组成 部分。佛教进入中国汉地最初是通过古代西域这一路径流传过来的。在传人中国后，这一宗教逐步在 中国立足，扩大影响，渐渐融人中国原有的文化中。佛教在中国的最初传播之所以比较顺利，与佛教的 某些思想同中国原有传统文化的一些观念相似有关，也与当时的许多佛教传播者用中国传统文化的概 念来解释佛教有关。这些解释虽然有不少不符合印度佛教的本义，但却能使中国人对佛教感兴趣，形成 新的信众，这就使其在中国有了进一步发展的基础，初步在中国社会中占有了一席之地。这一时期在中 国传播的佛教，在很大程度上是属于所谓“格义佛教”。 印度佛教的般若类经典是佛教的基础经典。般若思想不仅影响了大乘佛教的发展，而且也影响了 后来小乘佛教的发展。般若思想在佛教传人中国之初就已引进，一些般若经典在汉代和西晋时就已译 成汉文，引起了中国人的关注。西晋末东晋初“六家七宗”的出现，标志着有中国特色的佛教般若学说的 形成。但“六家七宗”受原有中国传统文化的影响，对印度大乘佛教以“空”观念为核心的基本理论的理 解有偏差。这种情况在鸠摩罗什和其弟子们译出大量般若中观类佛典之后有了很大改观，中国人对佛 教的一些基本理念有了比较接近印度佛教原义的理解。 南北朝时期，印度佛教的许多经论在中国产生重要影响。中国出现了许多“师说”，形成了所谓“学 派佛教”。另外，中国佛教僧人也写了不少有关佛教的文章，编集了许多佛教文集，编撰了一些佛教的史 传目录类著作，在传播佛教的过程中对印度佛教文化的内容有了一定的消化、吸收和改造。 隋唐时期，佛教在中国进人鼎盛阶段，印度佛教的许多典籍被译成汉文，各种佛教思想在中国流 传。在这一基础之上，中国产生了所谓“宗派佛教”，影响较大的有：天台宗、三论宗、慈恩宗、华严宗、禅 ６９ 中国嚆锻社食讲学２０１ ４．１ 宗、净土宗、密宗、律宗等。这些宗派一般都以印度佛教的有关经论为基础，结合中国的原有文化对佛教 进行了适合中国具体情况的改造，形成了不少中国特色十分突出的佛教宗派。 宋代之后的佛教已经和中国原有的本土文化结合得极为紧密，中国原有文化中的儒家和道家（或道 教）等受到佛教思想的很大影响，它们的理论中融人了很多佛教的观念。同时，佛教在发展中也吸收了 儒道思想的一些成分。儒释道成为中国文化的基本组成部分。 佛教的许多思想已经与中国原有的传统文化紧密融合在了一起，在中国民间有极为广泛的影响。 如佛教中的善恶观念、慈悲观念、因果报应思想、性空理论、禅定方法、众生平等思想等在中国的信众极 多。这些观念发源于古代印度，但传到中国后对中国的思想文化产生了相当大的影响。 四、其他重要哲学或宗教派别的思想 在古印度哲学中，除了婆罗门教六派哲学和佛教哲学之外，其他有重要影响的哲学或宗教派别就是 耆那教和顺世论。 耆那教的产生时间与佛教相近，也是在公元前６世纪左右。此教在理论上亦与佛教相近，都反对婆 罗门教哲学的基本观念，否定世间现象中有一个最高的本体，否定事物在本质上与最本实体是同一的。 耆那教致力于探讨人生和世间事物的真理。在哲学上，此教把世间各种现象归纳为“命我”和“非命我” 两大类。“命我”在耆那教中大致相当于生命体中常恒永在的东西。它被分为两种，一种是处于轮回中 的，另一种是解脱的。处于轮回中的命我又被分为动的与不动的。不动的命我存在于地、水和植物等 中，动的命我存在于具有两个感官以上的动物等之中。这样，命我基本上就存在于各种事物中：既存在 于生物中，也存在于地、水等一般的非生物中。因而，耆那教实际提出的是一种万物都有生命的观念，这 种观念是此教的一个特色理论。解脱的命我在此教中指摆脱了各种物质束缚的主体。使命我摆脱束缚 是耆那教作为宗教派别追求的一个基本目标。“非命我”在耆那教中指命我之外的现象，主要由四部分组 成，即：法、非法、虚空和补特伽罗。法指使事物运动的条件；非法指使事物静止的条件；虚空指事物存在 的场所；补特伽罗指物质，包括极微及其复合物。耆那教关于“命我”和“非命我”的理论基本上体现了它 对世间事物的分类思想。它的这种理论在古印度属于一种“积聚说”，即认为事物是由许多种要素（包括 物质的和非物质的要素）聚合构成的。耆那教还探讨了时间问题，认为时间的作用是解释事物的存在、 变化、运动和长短持续。耆那教把法、非法、虚空和补特伽罗及命我看作是五种永恒的实体，认为宇宙的 根本要素就是这五种永恒的实体加上时间。 在认识论方面，耆那教提出了“五种智”的理论，认为有五种认识方式，即：感官智（通过感官等获得 的认识）、圣典智（借助符号和言语获得的认识）、直观智（直接对事物自身、时间、空问等的认识）、他心智 （对别人精神活动的一种直接认识）、完全智（对一切事物及其变化的最完满的认识）。耆那教认为，这些 认识方式中的后两种是不借助感官直接认识事物本质的认识方式，不会产生错误，而前三种方式或者要 借助感官，或者直觉程度不高，都可能产生错误。 耆那教认为要达到解脱就要体悟本教最高真理的意义（谛义），使自己的命我摆脱物质的束缚，达到 ７０ 古印度哲学考略 一种自由的状态，此教也持一种智慧解脱的观念。 耆那教是与佛教并行发展的一个重要古印度宗教派别，与佛教的交往很多，因而佛教的不少文献经 常提及此教。无论是在早期佛教的一些文献中，还是在后来的大乘佛教文献中，都有关于耆那教的内 容。这类文献传人中国，被大量译成汉文。古代中国僧人在其著作中常提及耆那教的思想或主张，中国 近代学者有对耆那教的专门研究，中国的期刊杂志上也有关于此教的学术论文。 顺世论的思想在古代也传到中国。中国人了解此派主要是通过佛教文献中的有关记述实现的。古 代汉文佛典中直接提及、转述或批驳顺世论的内容不少。如汉译佛典中的阿含类经典中就在批驳“六 师”思想时提到了顺世论的一些代表人物及其思想，鸠摩罗什和玄奘法师翻译的一些佛典中也涉及顺世 论的理论。在中国近现代，顺世论的思想十分受重视。由于此派在古印度主张无神论和唯物主义思想， 因而中国近代的思想界关注此派的学者不少。中国现代翻译出版了印度学者写的有关顺世论的专著， 中国学者撰写的有关顺世论的研究论文在学术期刊上也有发表。 顺世论的思想渊源在印度非常古老，但提出较为明确的思想并成为一个派别则是在佛教产生前的 各种思潮争鸣时期，时间大约是在公元前６世纪左右。顺世论在哲学上提出一种“四大”的理论，认为世 间一切事物的基础是地、水、火、风这四大元素。除了这“四大”之外，其他的东西是不存在的。不仅世间 一般的事物是由“四大”组成的，而且人的身体等也是“四大”结合的产物。顺世论否认有一种超自然的 东西作为世间事物的根本因，认为不存在什么主宰或创造者，一切事物都是自然而有的。 顺世论认为，人的意识与人的身体是不能分开的，身体存在，意识才存在；身体毁灭了，意识也就消 失了。人的身体是由“四大”结合生成的，因此，意识归根结底来源于物质元素。尽管个别的元素本身不 具有意识，但当这些元素以某种方式结合在一起，即组成人的身体时，意识就表现出来了。顺世论否定 人的认识来源于“我”（灵魂）的观点，认为这种“我”是不存在的，意识不过就是由“四大”构成的身体的属 性。正确的认识来源于人的对外物的感知，其他的认识形式是不可靠的。 顺世论否定轮回解脱和因果报应的理论，宣称天堂和地狱根本不存在，作祭祀毫无意义，社会中流 行的种种宗教义务或要求不过是骗人的把戏。顺世论不相信善有善报，恶有恶报，认为人的行为不会有 什么业果，只有蠢人才使自己被苦行、断食等所折磨。在人生存的时候，应尽可能地享受纯粹的快乐，并 避开必然伴随着它的痛苦。此派坚决否定禁欲主义的意义，大力倡导人在现实世界中追求幸福的生 活。正因为在理论上与许多派别对立，顺世论几千年来一直受到压制，但它在印度历史上一直存在。此 派提出了许多与现代科学极为接近的思想，反映了古印度下层人民群众的思想观念，使灿烂的古代印度 文明更具多样性。 印度是中国的近邻。两国间的文化交流有着悠久的历史。相对来说，古代印度的文化对中国文化 的影响要大些。印度古代的主要哲学派别在历史上都传到了中国，对中国文化产生了深刻的影响。这 种影响在古代促进了不同文化体系之间的思想融合，加快了东方特色的哲学体系的形成，推动了人类的 文明和进步。 责任编辑：朱志伟