由“真我’’到“良知＂术 ——牟宗三关于“良知”本体的建构 程志华 （河北大学哲学系，河北保定０７１００２） 摘要：现代新儒家作为一个阵营，重要特征之一是重视本体论建构。牟宗ｊ由海德格尔的“基本存有 论”人手，通过讨论康德关于“我”的含义，区分了以“真我”为核心的“三个我”。进而，他将“真我”与“良 知”沟通，最终确立起“良知”的本体地位，为其“道德形上学”的建构奠定了基础。 关键词：牟宗三；“真我”；“良知”；本体 中图分类号：Ｂ１５ 文献标志码：Ａ 文章编号：１００１—８６２Ｘ（２０１０）０６—００５８—０７ 作为熊十力的亲炙弟子，牟宗三对熊十力的 心性儒学评价颇高。他说：“先生（熊十力——引 者）文化意识之强，族类意识之深，盖鲜有伦比。 论”，故它可“为形上学之奠基”ｌ３¨４５ 。然而，牟宗三 认为海德格尔的“基本存有论”根本不可能建立 起来，因为它存在着四个方面的缺陷：其一，方法 “不通透”。海德格尔继承了胡塞尔的现象学方 法，但现象学方法并不规定哲学研究的对象“是 什么”。所以，虽然海德格尔“存在”的进路恰当， 彼以其丰富之思想，精熟之义理，宏大之悲愿，直 将生命贯注于古往今来。而孔孟之教，宋明之学， 亦正因之而苏筵活转于今日。”＿】 熊十力以心本 体为基础的理论建构，不仅使他“继往圣”，传承 了孔孟之教和宋明之学．而且“开来学”，使得整 个儒学“苏 活转”，有了新的生机。受乃师的影 但由于方法方面的“不通透”．故不能建立起“基 本存有论”。其二，海德格尔犯了“形上学误置之 错误（ｔｈｅ ｆａｌｌａｃｙ ｏｆ ｍｉｓｐｌａｃｅｄ ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）”＿３＿蝴删。 海德格尔没有遵从康德的“超越的形而上学”宗 旨，把形而上学建立在人的内在领域中，建立在 “此在”的存有论的分析基础上。因此，如果视海 德格尔的“基本存有论”为形上学，也只能是“内 在形上学”或“经验的形上学”。而不是“超越的形 响，牟宗三亦建立起自己的本体论。不过，牟宗三 的本体论并非对熊十力本体论机械地“照着讲”， 而是有自己辩证的观解以“接着讲”。他说：“熊先 生之辨解，由于其所处之时之限制，不必能尽谛 当，然要而言之。彼自有其真也。吾兹所述者，亦 只承之而前进云耳。”ｌ２＿ｌ 在继承熊十力思想的基 础上．牟宗三建构起一个完整而严密的“道德形 上学”体系．而这一体系的基础和核心便是“良 上学”。其三。海德格尔无法通过“时问”概念来了 解存在，进而建立起“基本存有论”。海德格尔借 用“时间”“来表示人在现实存在上表现其真实的 知”本体论 人生有发展奋斗的过程”［３ ３镪，这有其合理之一 面，但由于他割断了人生的时间性与超越的实体 或理境的联系，因而“基本存有论”并不能由此建 立。其四，海德格尔把人的存在看作是有限的。牟 牟宗三对于本体的建构是从讨论海德格尔 宗三认为，虽然人的感性与知性是有限的，“但通 的“基本存有论”开始的。“基本存有论”这一概念 来源于海德格尔，是指作为基础的、核心的“存有 ，过一超越的无限性的实体或理境之肯定，则人可 取得一无限性，因而亦可以是创造的”［３］４７２ 基金项目：河北省２００９年度社会科学基金项目（ＨＢ０９ＢＺＸＯ０１） 作者简介：程志华（１９６５一），男，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师。研究方向：中国近现代儒学和中西比较哲学。 ５８ 由“真我”到“良知” 那么，何以“通过一超越的无限性的实体或 理境之肯定”，人可取得一“无限性”呢？这实际上 涉及到中西哲学在“超越”问题上的差别，而这种 差别表明，在中国哲学，人的“无限性”和“创造 性”是不成问题的。牟宗三认为，西方哲学所谓的 “超越”是一神论，而且这一神论是“二元论”。然 而，中国哲学之“超越”却非独立于自然界之外， 它也不是一神论。牟宗三主张用“作用”作为中介 概念而不是“动因”概念来描述“超越”。因此，他 有论” 他说：“我由康德的批判工作接上中国哲 学，并开出建立‘基本存有论’之门，并籍此衡定 海德格建立存有论之路之不通透以及其对于形 上学层面之误置。”［３ ３ 牟宗三认为，依着中国哲学 的资源和智慧，“基本存有论”必然从“本心”、“道 心”或“真常心”处建立。他说：“北宋前ｊ家（指周 敦颐、张载、程颢——引者）所体悟之道体、性体， 以至仁体、心体，皆（１）静态地为本体论的实有， （２）动态地为宇宙论的生化之理，（３）同时亦即道 认为，在中国哲学，“超越”存在于人类世界。而 且，这种超越性表现为“心”的不断的、积极的创 造新的价值，而不是简单地重复和实现一神论给 人类规定的东西。因此，人的本体和品格是一个 不断展开的、创造的过程，它促进了变化，也受这 种变化的影响。这里，牟宗三是将天道、天命与人 的创造性规定为“创生不已之真几”。或不受限制 的“创造性本身”。很显然。人在现实上虽是有限 的存在，但由于具有此“创造性”，故可得一“无限 性”。牟宗 说： 西方人性论中所谓人性Ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ． ｎａｔｕｒｅ之首字母ｎ字小写．其实它就是自然 的意思，而且恒有超自然（Ｓｕｐｅｒ ｎａｔｕｒｅ）与之 相对。此超自然始有超越的意味．它属于神 性而不属于自然世界（Ｎａｔｕｒａｌ ｗｏｒｌｄ） 西方 哲学通过“实体”（Ｅｎｔｉｔｙ）的观念来了解“人格 神”（Ｐｅｒｓｏｎａｌ Ｇｏｄ），中国则是通过“作用” （Ｆｕｎｃｔｉｏｎ）的观念来了解天道，这是东西方 了解超越存在的不同路径。……（在中国哲 学）反观天道、天命本身，它的人格神意味亦 已随上述的转化而转为“创生不已之真几”． 这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的 “生生不息”（《易・系》语），便是不取天道的 人格神意义。而取了“创生不已之真几”一 义。如此．天命、天道可以说是“创造性的本 身”（Ｃｒｅａｔｉｖｉｔｙ ｉｔｓｅｌｆ）。然而，“创造性的本身” 在西方只有宗教上的神或上帝才是 ＿４１。 虽然牟宗三批评了海德格尔的“基本存有 论”，但牟宗三并不否定“基本存有论”本身，只是 不赞成海德格尔建立“基本存有论”的理路。牟宗 三认为，要解决海德格尔的问题，必须依从中国 哲学的资源和智慧，才能建立起真正的“基本存 德创造之创造实体。所以既是理，亦是心，亦是 神，乃‘即存有即活动’者（活动，就是能引发气之 生生、有创生性而言）。”】５ 这些内容是中国哲学 独具而西方哲学所不具者。顺此理路．牟宗三提 出了其“基本存有论”的基本框架：本心、道心、真 常心是“体”，实践而证现这实有体是“用”，成圣、 成真人、成佛以取得实有性是“果”。这一基本框 架大致可以“体”、“用”、“果”三个概念来反映。他 说： “基本的存有论（ｆｕｎｄａｍｅｎｔａｌ ｏｎｔｏｌｏｇｙ）” 就只能从本心、道心、或真常心处建立。本 心、道心、或真常心是“实有体”；实践而证现 这实有体是“实有用（本实有体起用）”；成 圣、成真人、成佛以取得实有性即无限性，这 便是“实有果”（本实有体起实践用而成的 果）。体、用、果便是“基本存有论”底全部内 容 ［３］４４８—４４９ 可见，牟宗三“基本存有论”之核心是作为 “实有体”之“本心”、“道心”或“真常心”。而就哲 学的意义来看，无论是“本心”、“道心”，还是“真 常心”，它们都是“我”之“面相”。因此．牟宗三之 “基本存有论”实际上是以“我”为核心的。在这样 一种逻辑下，牟宗三讨论了“我”的内涵及其层次 结构。不过，他对“我”的讨论是从对康德“我”的 澄清开始的。在康德，“我”有三重内涵：“统觉 我”、“感应我”和“内感我”。所谓“统觉我”，指由 “统觉的综合统一”所意识到的“我”。“统觉的综 合统一”是一切客观性的最高条件，凡是不能统 摄在这种统一性之下的东西都不能成为知识的 对象。因此，“统觉我”又叫“先验的统觉”、“客观 ５９ 弘淮端蝗２０１０．６ 的统一”或“自我之意识”。所谓“感应我”，是指 “我自体”、“真正的自我之知识”、“对象之玄学的 规定”，它所追问的问题是：“这个正在进行认识 的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个 不同的外在的’范匍，认识究竟怎么能有一个对 象，必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认 识这个对象而且不必冒跃人另一个范围之险？ ……认识究竟如何从这个‘内在范围“出去’．如 何获得‘超越’？”＿６ 所谓“内感我”是“通过感触 的内部直觉所觉的 ｔ７象，如果这些 １２，象贯穿起来 亦可以成一个‘我’，则此我便是一个构造的我 （此与认知主体之为架构的我不同），或组合的 我”［３１２３４ “内感我”也称“经验的统觉”和“主观的 统一”。概而言之，“统觉我”是“认知主体”，是“认 知我”；“感应我”是“创造性”，是“物自身的我”： “内感我”是“心理学意义上的我”，是“现象我”。 在康德，“认知我”、“现象我”与“物自身的 我”ｉ者之间既有区别又有联系：“认知我”只是 一种单纯的“思维”，而非“直觉”；“现象我”虽是 一种“直觉”，但它只可以认识现象，而不能认识 本体：“物自身的我”是真正的“自我之知识”和 “对象之形而上学的规定”。不过，虽然这ｉ者之 间有如此原则性不同，但它们之间却是“一体不 分”或“原始互属”之关系。具体言之，“三者只是 同一个“我”对应不同的对象作用而有不同罢了。 或者说，“三我”只是同一个“我”之不同的“面相” 而已。对此，牟宗 解释说：“依此，我有三个面 相．由统觉所表示的（所意识到的）是单纯的我 在：依感触直觉，则为现象；依智的直觉，则为物 自身。同只是这同一个我也。” 卫 也就是说，康德 “由统觉所意识到的‘自我’就只是这一个我，而 且亦客观地意许其为一真体的我。以感触的直觉 知之它是现象，以智的直觉知之，它就是作为物 自身的真体，真我” 。。康德自己也解释道： 在“普泛所谓表象之杂多”之先验的综 合中．以及在统觉之本源的综合统一中，我 意识我自身既非所显现于我自身之相．亦非 我自体．而仅为“我在”之一事。此种“我在” 之表象，乃思维而非直观。欲知我之自身，则 在“使一切可能的直观之杂多。统摄于统觉 统一下”之思维活动以外，尚须杂多所由以 授与吾人之一定直观形相：是以我之存在虽 确非现象（更非幻相），而我之存在之规定， 则须与内感之方式一致．即依据我所联结之 杂多由以在内的直观中授与我之特殊形相， 始能发生。［ ］ “ 对于康德的上述思想，牟宗三进行了讨论。 他认为，康德将“这三者只是同一个我对应表象 之之路不同而有的三个不同样相”［３ ３ ｕ．这并不恰 当，它“显然含混笼统，泯灭了许多分际”＿８＿ 。他 说：“康德则只就‘我思’之我（统觉底我）这一个 我说三层意义：一、只是单纯的‘我在’：二、作为 现于我而知之；三、作为‘在其自身’而知之。这便 成了ｊ我之混漫，即，将三层不同意义的我混漫 而为同一个我之三层意义。” ３＿ ｎ“这样就无异 于表示：只是一个我（只我思之我这同一个我）， 只因接近之之路不同而有三种不同的面相（至少 有这意味）。吾人以为如果如此．这未免于混漫， 有许多未安处。”ｌ３ 一牟宗三不赞同康德以“认知 我”为基础来将“我”分为三层意义。他主张，康德 作为“我”之不同“面相”的“三我”实际上是分别 的“三个我”。他说： “我思”之我之同一性，在杂多之流变中 “常住而不变”（ａｂｉｄｉｎｇ ａｎｄ ｕｎｃｈａｎｇｉｎｇ），这 并不表示“我”这主体即是一本体之同一性。 前者只是形式我之自同性．其常住而不变只 是其形式的有（ｆｏｒｍａｌ ｂｅｉｎｇ）￣．自持，亦如现 象在时间中流变而时间自身常住而不变；后 者则意许其为一本体或实体之自同性．此是 实体之真实的有（ｒｅａｌ ｂｅｉｎｇ）之自同性……。 但一说到实体之真实的有之自同或常则必 须有直觉。如果是感触的直觉，则常住不变 是“本体”一范畴之所决定．这是基于感触直 觉上的先验综和判断．这还是关于现象的 “常”。如果相应真体之在其自己说，即与真 体相应如如而知之．则须有智的直觉以证 之，此则不须有综和。在此，……，亦可分别 地立为三个我，而不是同一个我之三而不同 的意义 ［３１ 显然，牟宗三的意思是要把康德以“认知我” 为基础的不同“面相”之“我”进一步“拉开”，使之 成为作为“异层的异物”的“三个我”。他说：“我们 由“真我”到“良知” 的意思是想把它拉开，叫它成为异层的异物，而 分别地观之。这样，对于‘我’底不同理境当可有 是智的直觉，此即是物自身的我。”Ⅲ３ 然而，尽 管“真我”既可以通过“感性直觉”视之而为“现 更清楚的了解，而其意义与作用底重大亦可有充 分的表示。这是经过康德的批判工作，推进一步 说。” ｚ”牟宗三认为，“物自身的我”是知体明觉 象”，亦可以通过“智的直觉”视之而为“物自身”， 但它们实际上是“二层的我”：一层是“物自身的 我”的“真我层”，另一层是“现象我”的“假我层”， 而且。这两层完全是拉开的“异层的异质物”。除 之“真我”．由“智的直觉”应之，它“可以是本心仁 体，性体，良知，乃至自由意志；亦可以是心斋，灵 府：亦可以是如来藏自清净心”Ｅ３］２３５ ２３６。“心理学意 义的我”是“现象我”，由“感性直觉”应之，它是 “通过感触的内部直觉所觉的心象．如果这些心 象贯穿起来亦可以成一个‘我’，则此我便是一个 构造的我（此与认知主体之为架构的我不同），或 组合的我。……由‘本体’一范畴来决定成一个现 象的我，此即是作为知识对象的我”［３］２３４。“统觉 我”是“认知我”，是“‘我思’之我，或统觉之我，只 是一形式的我。逻辑的我，或架构的我，它根本不 表示是一形而上的单纯本体，它是一认知的主 体”Ｅ３１２３２，“自己无内容，只是一平板，故单纯、自同 而定常”［８］ｍ，它处于“现象我”与“物自身的我”之 间，是一“形式的有”，由“形式直觉”应之。【１ 这样， 在牟宗三．康德的“我”之不可分的三个面向就成 了三个“我”：“第一，‘我思’之我（认知主体）；第 二。感触直觉所觉范畴所决定的现象的假我；第 三，智的直觉所相应的超绝的真我。”［３］２２Ｏ牟宗三 还说： 关于我．我们有三层意义：一、统觉底 我：二、作为单纯实体的我；三、感触直觉所 觉的我（现象的我）而为“本体”一范畴所厘 定者，此则只是一个组构的假我。此三层各 有不同的意义，当分别说为三种我：一、统觉 底我是逻辑的我，是认知主体：二、作为单纯 实体的我是超绝的真我。此唯智的直觉相 应；三、组构的假我乃是真我之经由感触直 觉之所觉而为认知我所设立之范畴所控制 而厘定的一个心理学意义的我。［ １２１ 牟宗三认为：“真我可以如康德所说，以现象 与物自身视。以现象视，它就是感触直觉底对象 （经验对象）。但感触的内部直觉实觉不到它，所 觉的只是它的逐境而迁（康德所谓心之自我感动） 所现的心象（心理情态），而不是它自己。如果要 如其为一真我而觉之，那觉必不是感触的直觉，而 此两层的区分之外。在牟宗三，“真我”与“认知 我”由于其差别，其实也是两层之“异质物”。他 说：“我们很可以说统觉底我（作为思想主体的 我）与单纯的主体之为我根本不同．而且很可以 拉成为两层的异物。”＿３ｆ２帕“由思维主体到形而上的 真我乃是一跃进的遥指，由真我到此思维主体亦 有一转折的距离。此两者是异层的异质物。”［３］２３２ 他还说：“吾人由‘我思’或‘统觉’来意识到一个 我．这个我很可能就是思或统觉之自身，思维主 体自身就是我，那些分析辞语所表示的逻辑解释 就可以表示此意：但亦可由‘我思’或‘统觉’而越 进地意识到一个‘超绝的真我’以为思维主体这 个我之底据或支持者，这样，便成为两层的两个 我。”［３ 不过，这两个“二层”的划分是不同的：前 一个两层是在“存在”的意义上划分的，而后一个 两层是在“主体”的意义划分的。牟宗三说： 主体方面有此因曲折而成之两层，则存 在方面亦因而有现象与物自体之分别。对逻 辑的我言为现象、为对象；对本心仁体之真 我言，为物自体、为自在相。 。］２５９ 这样，通过这两个“两层”的“拉开”，牟宗三 以二分的形式确立了“物自身的我”、“现象我”与 “认知我”三个“我”。不过，在这两个“两层”当中， “认知我”显得很微妙，因为它既不是“物自身的 我”之“真我层”，也不是“现象我”之“假我层” 牟 宗三说：“如果有此两层，则思或统觉自身以为 我，这个我便只是形式的我，逻辑的我，由设施范 畴以及先验综和而成的一个架构的我，这就是认 知主体之自身。这个我既不能以现象视，亦不能 以物自身视，因而既不可以感触直觉遇。亦不可 以智的直觉遇。”［３ｌ 那么，这样一个“认知我”由 何而来呢？牟宗三认为，“认知我”是由“物自身的 我”即“真我”为了成就经验知识、经过“自我坎 ６１ 弘淮端蝗２０１０．６ 陷”而成的。他说：“认知我”“是横列的，非创造 的，正是人的成就经验知识的知性之所以为有限 即在此知识之必须上，吾人不说逻辑的我为 一幻结，而只说为一结构的我，由本心仁体 者，……必预设主客之对立，且由其主动地施设 范畴网以及对象化之活动而见，此认知主体之所 以为架构的。我们如果通着真我来说，此正是真 我之一曲折（自我坎陷），由此曲折而拧成这么一 之一曲而成者（曲是曲折之曲，表示本心仁 体之自我坎陷）。如是，两者有一辩证的贯通 关系。［３］２５９ 个架构的我（认知主体）。其所以要如此，正为的 要成经验知识（闻见之知）。”［３］２３３既然“认知我”是 “自我坎陷”是牟宗二三独创的一个重要概念。 对于这一概念，牟宗三形象地用平地起土堆譬 由“物自身的我”经“自我坎陷”而来的，那么，它 并不是“真实的我”。或者说，在整个“三我”的系 统中。“认知性”并不居于独立的一层。而只是“真 我”之附属层。牟宗三说： 我们普泛说的“我”，可分为三方面说， 即：一、生理的我；二、心理的我；三、思考的 我（Ｔｈｏｕｇｈｔ＝Ｌｏｇｉｃａｌ ｓｅｌｆ）。……此上一、二、 三项所称的我，都不是具体而真实的我。 牟宗三认为，“认知我”实际上完全是“假 我”．因为它“有”而不“在”，只是“知体明觉”之 “真我”“坎陷”而成的，在根子上它自己不能保证 自己的存在。牟宗三说：“‘思维我实有’虽然有 ‘在’底意义，但是这个‘在’却只是不决定的 ‘在’．只是‘在’于思想，‘在’于知性，而不是‘在’ 于直觉。这如果照现在看，这只能说‘有’，而不能 说‘在’ ”［３］２２７因此，“主体是认知的主体：若说 ‘我’，这个我亦可说是假我，形式的结构我，若通 着真我说．是由真我经由一曲折的坎陷而成的， 故是有限的”［３ ３糯。然而，这里的问题是，“物自身 的我”是如何“开出”“认知我”的呢？依着牟宗三 的思路，此问题即是“真我”如何“下贯”的问题， 或“真我”如何“自我坎陷”的问题。在牟宗三，“真 我”是“明觉之感应为物”。它全然是“物自身”意 义的：“认知我”则全然被封限于现象界，是“意之 所在为物”，因此，“真我”和“认知我”之间没有内 在的联结。在这种情形下如何办呢？牟宗三说： 吾人不能只依智的直觉只如万物之为 一自体（在其自己）而直觉地知之，因为此实 等于无知．即对于存在之曲折之相实一无所 知．如果，则本心仁体不能不一曲而转成逻 辑的我，与感触直觉相配合，以便对于存在 之曲折之相有知识。此即成功现象之知识。 ６２ 喻：“知体明觉是平地。无任何相。如视之为‘真 我’，则真我无我相。而此凸起的认知我是土堆．故 此我有我相。此有我相之我是一形式的有。”［８］ｎ 关于“坎陷”的含义，牟宗三解释道，“坎陷”含有 “下落”、“逆转”、“否定”诸义。故而，“自我坎陷” 可理解为“真我”通过自我否定“转而为逆其自性 之反对物”ｌ９ｌ６ 。这个由“真我”逆转出来的“反对 物”就是“认知我”。那么，“真我”为什么要“自我 坎陷”呢？牟宗三认为其目的在于成就经验知识， 他说：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉 地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落 而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成 为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即 是自觉地要这一执。 ＿ｌ盯在牟宗三，“真我”是“与 物无对”的，为了认知现象界，需要“开显”一个 “架构”的“认知我”；此“开显”是“真我”之主动 的、自觉的“下落”和“坎陷”，而“下落”、“坎陷”的 动力是“真我”之“辩证的发展”，即是黑格尔所谓 的“理性之诡谲”。牟宗ｉ说：“真我”“要与自己 逆，要自我坎陷，不可一味顺。……故凡辩证的发 展，必须有此逆的一步。” ０ｊ】叫∞ 显而易见，牟宗三在区分“二层”和“三我” 时．也讲明了“三我”之内在关联：三种“我”虽各 不相同．但最终“认知我”和“现象我”都统一于 “物自身”之“真我”：“认知我”来源于“真我”之 “自我坎陷”，“现象我”则是以“感性直觉”应对 “真我”时所起现之“我”。值得注意的是，在这种 关联当中．牟宗三有意将“物自身”之“真我”的地 位凸显出来 他说：“具体而真实的我，是透过实 践以完成人格所显现之‘道德的自我’。此我是真 正的我即我之真正的主体。”Ｉ＿４］ ‘仁代表真实的生 命（Ｒｅａｌ ｌｉｆｅ）；既是真实的生命，必是我们真实的 本体（Ｒｅａｌ ｓｕｂｓｔａｎｃｅ）；真实的本体当然又是真正 的主体（Ｒｅａｌ ｓｕｂｊｅｃｔ），而真正的主体就是真我 （Ｒｅａｌ ｓｅｌｆ）。”［４ 不过，牟宗三认为，此一“真我” 由“真我”到“良知” 若依着西方哲学的传统是无法说清楚的；如果要 将“真我”讲清楚，非“接上”中国的传统不可。他 说： 康德顺西方的传统．名此真我为灵魂不 虽特显然于人类．而却不为人类所限，不只 限于人类而为一类概念．它虽特彰显于成吾 人之道德行为．而却不为道德界所限．只封 于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤， 为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为 灭的灵魂，因此，只说它的实体性，单纯性， 由它而成，即一草一木，一切存在，亦皆系属 于它而为它所统摄．因而有其存在。所以它 不但创造吾人的道德行为．使吾人的道德行 自同性，以及离开外物（包括身体）的永恒自 存性，但很难说它的普遍性。吾人以为这只 是为传统所限．不是这真我底理念本自如 此。这真我亦可以是灵魂独体；亦可以是本 心仁体，性体，良知，乃至自由意志；亦可以 是心斋，灵府；亦可以是如来藏自清净心。它 并非耶教传统所能独占与制限，而且只以不 灭的灵魂说真我，未达真我之极境。这真我 在儒家如何说，在道家如何说，在佛家如何 说，这只要看他们的系统即可了解。大要以 儒家为最正大而充其极 如是．吾人这一拉 开，便可由康德的批判而接上中国的传统。 ｆ３１２３５－２３６ 牟宗三这里之所以说“儒家为最正大而充其 极”，原因在于牟宗ｉ视此“真我”即儒家之“良 知”。梁启超曾指出，康德与王阳明二人“桴鼓相 应，若合符节”，“阳明之良知即康德之真我，其学 说之基础全同”。［１１】】∞梁启超此说其实也指明了 牟宗三对于“真我”与“良知”关系的认识，也就是 说，在牟宗三，“真我”就是“良知”。关于“良知”的 功能，王阳明曾说：“良知”“以其理之凝聚而言则 谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心．以其主 宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则 谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。”ｌｌ２ 牟宗 三继承了王阳明的这一思想，他以“仁”说“良 知”：“仁之为宇宙万物之本体，首先它不是物质 的，而是精神的。……其次，此种精神实体要通过 两个观念来了解：一为觉，二为健。觉是从心上讲 ……就是生命不僵化，不粘滞。就是麻木不仁的 反面意义。……所谓健，即‘健行不息’之健，此亦 是精神的。这不是自然生命或生物生命之冲动 ……孔子就由这地方点出生命的真几，点出仁的 意义。故我说： 就是‘创造性本身’。”［４１ 蝴牟宗 三还以“性体”说“良知”： ｝生体既是绝对而无限地普遍的，所以它 为纯亦不已．它亦创生一切而为一切存在之 源．所以它是一个“创造原则”．即表象“创造 性本身”的那个创造原则。因此它是一个 “体”．即形而上的绝对而无限的体，吾人以 此为性，故亦日性体。［３］２４６ 牟宗三曾以“三义说”来概括“良知”的含义。 他说：“由对良知的消化了解．良知当该有ｊ义： （一）主观义，（二）客观义，（三）绝对义。”ｌ】 ］２ 所谓 “主观义”，是指“良知知是知非”。牟宗三说：“主 观义可以阳明的《咏良知诗》之首句‘无声无臭独 知时’来了解：这独知的知便是良知之主观义。 ……这独知之知是知什么呢？它是知是知非，是 知它自己所决定的是非。故良知是内部的法庭， 这是良知的主观义。”［１ Ｉ２ 所谓“客观义”，是指 “知体本身即理”。牟宗三说：“客观义要通过‘心 即理’来了解。良知之活动同时是心，同时亦是道 德的理。……良知所知之理，即是它自己所决定 的，不是外在的。一说到理。良知便是客观的、普 遍的及必然的，这才可成为客观义。”ｌｌ ３］ 所谓 “绝对义”，是指“知体即生道”和“具体而微”。牟 宗三说：“这绝对义可由阳明的‘此是乾坤万有 基’（《咏良知诗》第二句）来说明；这良知不单是 在我们的生命内呈现。它虽在我们知是知非中呈 现，但不为我们的个体所限，它同时是乾坤万有 （宇宙万物）底基础。这是良知的绝对意义。这不 只说明道德之可能，同时说明一切存在都以良知 为基础。道德是说应当，故一决定，便有行为出 现，良知一决定，便要实践，由不存在而至存在； 由此扩大，宇宙万物亦如此。故良知不只是道德 底基础，亦是现实存在之基础。”＿ｌ３］２】 四 通过对“我”的讨论，牟宗ｊ确立起了“良知” ６３ 弘淮端蝗２０１０．６ 本体。牟宗三确立“良知”本体的内在逻辑是：由熊 十力对本体思想的重视而开端，从批评海德格尔 的“基本存有论”人手，基于讨论康德的“我”的含 义，确立起以“真我”为核心的“三个我”，然后通过 沟通“真我”与“良知”，确立起“良知”的本体地位。 熊十力对本体思想的重视深深影响了牟宗三 在 参考文献： ［１］牟宗三．生命的学问［Ｍ］．桂林：广西师范大学出版 社．２００５． ‘自发的提供’成泛说，无落实处。”见牟宗三：《现 象与物自身》，第１７０页。 ［２］牟宗三．圆善论・序言［Ｍ］／／牟宗三先生全集（２２）． 台ＪＢ：联经出版事业股份有限公司，２００３．（下同） 此影响之下，为了建构一个“基本存有论”的哲学 体系——“道德的形上学”，牟宗三讨论了康德关 于“我”的分析。对于康德之“我”，他既有赞同之 处。亦有发展之处，结果是建立起以“真我”为核心 的“三个我”：“物自身我”、“现象我”和“认知我”。 进而．牟宗三认为，“真我”其实就是王阳明所谓的 “良知”，因此，“真我”本体也就是“良知”本体。这 样，牟宗三借助于中国哲学与西方哲学的会通建 ［３］牟宗三．智的直觉与中国哲学［Ｍ］／／牟宗三先生全 集（２０）． ［４］牟宗ｊ．中国哲学的特质［Ｍ］．上海：上海古籍出版 社．２００７． ［５ｊ蔡仁厚．牟宗三先生学思年谱［Ｚ］∥牟宗三先生全 集（３２）． ［６儿德］海德格尔．存在与时间［Ｍ］．陈嘉映、王庆节， 译．北京：生活・读书・新知三联书店。１９８７． 立起“良知”本体论。正是以此“良知”本体为基础， 牟宗三得以建构起其“道德的形上学”体系。并成 为现代新儒家阵营中的代表人物之一。 注释 ［７］［德］康德．纯粹理性批判［Ｍ］．蓝公武，译．北京：商 务印书馆．１９６０． ［８］牟宗三．现象与物自身［Ｍ］，／牟宗三先生全集（２１）． ［９］牟宗三．政道与治道［Ｍ］／／牟宗三先生全集（１０）． ［１Ｏ］牟宗三．人文讲习录［Ｍ］．桂林：广西师范大学出 版社．２００５． （１）按牟宗三的理解，所谓“直觉”，即不是“概念的” 和“辨解的”。关于“形式直觉”之含义。牟宗三认 为，“广之，逻辑形式、认知我，凡为一‘形式的有’ 者．皆可以‘形式直觉’说之。……知性拿这种存 有论的形式概念来综和现象．我们说它的思考是 辨解的、概念的 但它之提供这些形式概念既是 ［１１］梁启超．梁启超哲学思想论文选［Ｍ］．北京：北京 大学出版社．１９８４． 『ｌ２］王阳明．传习录・中． ［１３］牟宗三．牟宗三先生晚期文集［Ｍ］，／牟宗三先生 全集（２７）． 自发地，这便不是概念地、辨解地，而是直觉地。 故吾人得以‘形式的直觉’说明其起源 ．否则这 （责任编辑 吴 勇） ｝｛－卜｛・｝｛｝｛｝—｛Ｈ｝—＊—＊～＊书｛Ｈ・Ｈ （上接第１０７页） 『６１蔡志方．论诉愿在我国行政救济制度上之地位 民大学出版社，２００７：５５５． ［１２］朱新力．行政复议应向司法化逼近［Ｍ］，／周汉华． 行政复议司法化：理论、实践与改革．北京：北京大 学出版社，２００５：８８． ［Ｍ］，／行政救济与行政法学（二）．台北：三民书局， １９９３：１３０． ［７］杨小君．我国行政复议制度研究［Ｍ］．北京：法律出 版社．２００２：９． 『１３１杨景宇．关于《中华人民共和国行政复议法（草 案）的说明》［Ｎ／ＯＬ］．［２０１０—５—２５］ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｎｐｃ． ｇｏｖ．ｃｎ／ｗｘｚｌ／ｇｏｎｇｂａｏ／２０００—１２／０６／ｅｏｔｅｎｔ５００７１０１． ＿『８］江必新等．行政复议法释评——兼与行政复议条 例之比较ｆＭ］．北京：中国人民公安大学出版社， １９９９：２９． ｈｔｍ． ［１４］王锡锌．行政程序法理念与制度研究［Ｍ］．北京： 中国民主法制出版社，２００７：２２１． ［９］方军．我国行政复议制度的实施现状与问题［Ｍ］／／ 周汉华．行政复议司法化：理论、实践与改革．北京： 北京大学出版社，２００５：１６０． 『１５１郑志耿等．行政复议制度缺失分析与完善思考 『Ｍ１／／周汉华．行政复议司法化：理论、实践与改革． 北京：ＪＬ京大学出版社．２００５：１Ｏ０—１０２． 『ｌ０］周汉华．我国行政复议制度的司法化改革思路 ［Ｊ］．法学研究，２００４（２）：１４６—１４７． （责任编辑 吴兴国） ［¨］杨建顺．行政规制与权利保障［Ｍ］．北京：中国人