一而已。是以方其幼也,不习之小学,则无以收其放心,养其德性,而为大学之基本。及其长也,不进于大学,则无以察夫义理,措诸事业,而收小学之成功。在《答胡广仲》一书中,朱子说得就更加明白:盖古人由小学而进于大学。其于洒扫应对进退之间,持守坚定,涵养纯熟,固已久矣。是以大学之序,特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学,而必曰先致其知然后敬有所施,则未知其何为主而格物以致其知也。(《朱文公文集》卷四二)此外,在《语类》中也大段地讨论了小学与大学的关系。X大体上说,朱子认为小学实际上为大学之根本,若缺了小学之工夫,也就很难能够成就大学之功业。XI在朱子看来,小学工夫主要是持敬涵养、躬行践履,一方面使心思不放逸、不走作,所谓“收其放心,养其德性”,XII同时又能知道事为之当然,诸如“出必告反必面”之类。XIII这也就是说,经过小学所下之工夫,一个人应该基本上能够成为一个“善”的人,XIV他的行为能够符合的基本规范与道德要求,同时也可说是“涵养践履之者略已小成”。XV(《答吴晦叔》,《文集》卷四二)然而在朱子看来,一个人只成就小学的工夫还是不够的。特别是作为大学的对象,所谓“天子之元子、众子,以至公卿大夫元士之适子,与凡民之俊秀”,(《大学章句序》)亦即社会精英之候补阶层,并不能仅仅满足于做一个一般意义上的善人,而必须将小学阶段所明之善推往极致,即通过“察夫义理,措诸事业”而“止于至善”,是为大学之工夫。同时,面对许多人生的具体,在小学阶段尚不能体察入微,就更需要加以大学工夫,如《朱子语类》载:致知、格物,大学中所说,不过“为人君,止于仁;为人臣,止于敬”之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是“止于仁,止于敬”,其间却有多少事。如仁必有所以为仁者,敬必有所以为敬者,故又来大学致知、格物上穷究教尽。(卷14第24条,黄子耕录)由此我们可以初步看出:第一、小学与大学构成朱子工夫论中最重要的两大次第,小学明乎“善”,要求人成为一个好人,这是做为一个人起码的要求;而大学则在小学工夫的基础上,要人止于“至善”,成就一个圣人。XVI第二、从朱子工夫论的整体上看,小学与大学虽然有次第上的区别,但不可将二者割裂看待,所谓“其为道则一而已”。因此,我们在朱子大学工夫时,不但不可以忽视朱子小学之工夫论,而且我们应该牢牢记住,在大学任何一个工夫次第中,始终有一个小学工夫的前提存在,XVII否则的话,极有可能误读朱子之工夫论。第三、小学与大学既然有次第之别,则大学之功必非小学所能成,在某种意义上说,小学与大学之区别,也就是成就“善”与成就“至善”的区别,也正是有这一区别,大学工夫对于朱子来说才能得以成立。[!--empirenews.page--]二上述所谓“至善”一词,取之于《大学》开篇的第一句话:“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善”。在《大学章句》中,朱子将之称为《大学》的“三纲领”。既称之为纲领,其重要性不言而喻,可以认为,朱子对三纲领的诠释,就是对《大学》总体精神的把握,至于所谓的“八条目”,不过是“三纲领”的具体推衍而已。XVIII我们从字面上就可以看出,“三纲领”的三者之间并非平列之事,朱子也承认,从工夫之大节目上看,只有“明明德”、“新民”两事,“止于至善”说的只是二者之规模。XIX虽然《大学》总的目标是明明德与新民,在朱子看来,要使这一目标真正地得以实现,更为要紧的却是“止于至善”这一规模,XX无论明明德还是新民,都必须“止于至善”:止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。言明明德新民,皆当至于至善之地而不迁,盖必其有以尽天理之极,而无一毫人欲之私也。(《章句》释“止于至善”)明明德,便要如汤之日新;新民,便要如文王之“周虽旧邦,其命维新”。各求止于至善之地而后止也。(《语类》,卷14第119条,廖德明录)反之,若“略知明德新民,而不求止于至善者”,“只是规模浅狭,不曾就本原上着功,便做不彻”。(《语类》,卷17第32条,陈文蔚录)其结果只能是“安于小成,狃于近利”,(《或问》)往往失之毫厘而缪以千里,故朱子不取。由此可见,“止于至善”,实际上已经成为朱子阐释《大学》的最大关目,而在这一句中,在笔者看来,最为重要的又莫过于“至善”一词。就“至善”一词来说,关键又在于“至”字,如朱子说:“‘善’字轻,‘至’字重”。(《语类》,卷14第110条,甘节录)在朱子看来,所
谓“至”字当训为“极”,至善也就是极好:至善,犹今人言极好。(《语类》,卷14第97条,李方子录)凡曰善者,固是好。然方是好事,未是极好处。必到极处,便是道理十分尽头,无一毫不尽,故曰至善。(《语类》,卷14第98条,沈僩录)至善,只是以其极言。不特是理会到极处,亦要做到极处。(《语类》,卷14第114条,陈淳录)“在止于至善”,至者,天理人心之极致。(《语类》,卷14第122条,程端蒙录)所谓的“极致”,朱子又以孝道为例说:仁甫问:“以其义理精微之极,有不可得而名者,故姑以至善目之。”曰:“此是程先生说。至善,便如今人说极是。且如说孝:孟子说‘博弈好饮酒,不顾父母之养’,此是不孝。到得会奉养其亲,也似煞强得这个,又须着如曾子之养志,而后为能养。这又似好了,又当如所谓‘先意承志,谕父母于道,不遗父母恶名’,使国人称愿道‘幸哉有子如此’,方好。”又云:“孝莫大于尊亲,其次能养。直是到这里,方唤做极是处,方唤做至善处。”(《语类》,卷17第31条,叶贺孙录)可见,“至善”在朱子的思想体系中不能当作一般意义上的“善”字来看待,大学之所以为“大”,就因为它所成就的不仅仅在于一般的“善”,而是在于要止于“至善”,如果说这一区别在《章句》与《或问》中尚只是点到为止的话,在记载着朱子与学生们相互切磋问对的《语类》中,朱子则是反复致意、叮咛再三,如:[!--empirenews.page--]善,须是至善始得。(《语类》,卷14第102条,胡泳录)传之三章,紧要只是“如切如磋,如琢如磨”。如切,可谓善矣,又须当磋之,方是至善;如琢,可谓善矣,又须当磨之,方是至善。(《语类》,卷16第34条,贺孙录)“民之不能忘也”,只是一时不忘,亦不是至善。又曰:“‘瑟兮僩兮,赫兮喧兮’者,有所主于中,而不能发于外,亦不是至善;务饰于外,而无主于中,亦不是至善。”(《语类》,卷16第43条,董铢录)这一区别相当重要,我们可以认为,它实际上构成了朱子阐释《大学》的一个最为基本的向度。然而,作为善之极处的“至善”与一般意义上的“善”,到底有什么区别呢?儒学本求善之学,我们如果将《大学》的三纲领改为“在明明德,在新民,在止于善”,若说明明德、新民要止于善,似乎也没有什么太大的不妥,如孔颖达在《正义》中,就将“止于至善”与“止善”混称。XXI从道学家一般的立场上看,“天命之谓性”,上天所赋于人的,本是纯粹至善之性,这可以视为人之明德,XXII此乃万善之本,故《大学》提出明明德的要求,即彰明人的本体之明德而归于善。可见,即使是朱子所强调的“至善”之地,亦不外乎归于明德之明,而一个人若能发明其明德,诸如本着一个善良之动机,并且努力去做善良的事情,即可说是臻于善境,又何必多此一举地说要“止于至善”?XXIII“止于至善”似乎应该就是“明明德”应有的题中之义,王阳明大体上就持这一看法,如他说:天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不自有天然之中。(《大学问》,《王阳明全集》卷二六,续编一)就王阳明的这一看法来说,只要致其作为至善发见之良知,就可以随感随应,能够知是知非而有其天然之中。可以认为,王阳明这里所用的“至善”一词,只是顺着《大学》文本说而已,其“至”字大体上只是虚说,“善”与“至善”二者并没有什么严格的义理区别。而在朱子看来则不然:至善虽不外乎明德,然明德亦有略略明者。须是止于那极至处。(《语类》,卷14第106条,董铢录,同卷第167条同此,无“止于”之“于”字)可见,天命之性虽为至善,但它并不能象王阳明所说的那样,能够地本体洞然,随感随应而无不至善。虽然天命之性必然要在人们日常生活中时时发现,所谓“介然之顷一有觉焉”,(《大学或问》)但由于气禀与物欲之故,这一时一地之明觉(或王阳明之良知)并不意味着能像明德之本体一样也同样是至善。这也就是说,“至善”的根据虽然不外乎“明德”,但在现实中,“明德”却并不就等于是“至善”,更多人“明德”之发见可能只是“略略明者”。如朱子举齐宣王见牛之觳觫而生不忍之心为例说:“这便见恻隐处,只是见不完全。及到‘兴甲兵,危士臣’处,便欲快意为之。是见不精确,不能推爱牛之心而爱百姓。”(《语类》,卷14第82条,黄卓录)明德一时一事上之略略明者,如齐宣王所生的恻隐之心那样,其用心无疑也是善的,但却不能说是至善。在朱子看
来,“若十件事做得九件是,一件不尽,亦不是至善。”(《语类》,卷14第100条,震录)更何况只是暂明暂灭之明德乎?对于朱子来说,一个人要使其明德“略略明者”并不难,因为人心之灵总有发现处,“便教至恶之人,亦时乎有善念之发”,(《语类》,卷14第83条,子蒙录)真正难做到的是将此日常生活中萌现出的善念之发推明开来,以致于极致而复其本体之明,这才是“止于至善”之工夫。[!--empirenews.page--]明白了我们的“明德”有“略略明者”与“明到极处”的差别,也就不难理解善与至善的区别了。然而,我们不免要问,为什么常人的明德在一般的状态下(圣人不在讨论之列),其明德只会略略之明?从工夫上说,为什么说真正难做到的不是“善”而是止于“至善”? 三在朱子看来,天赋人之明德之所以不能“大用全体昭晰无遗”,其原因就在于“为气禀所拘,人欲所蔽”,(《章句》)因此,从根本上说,所谓“止于至善”,首先就是要对治气禀物欲到极致,做到“尽天理之极,而无一毫人欲之私”。(《章句》)可以说,朱子为学之宗旨,亦不外此。XXIV在宋明道学家中,对气禀物欲最为强调者恐怕莫过于朱子了。在朱子看来,气禀物欲对人生修养有着极其巨大的负面,《或问》说:故其所赋之质,清者智而浊者愚,美者贤而恶者不肖。又有不能同者,必其上智大贤之资,乃能全其本体而无少不明。其有不及乎此,则其所谓“明德”者已不能无蔽,而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心,接乎事物无穷之变,则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚,所以害乎其德者又岂可胜言也哉?二者相因,反复深固,是以此德之明日益昏昧,而此心之灵其所知者不过情欲利害之私而已,是则虽曰有人之形而实何以远于禽兽。《语类》中也说:先生问:“‘顾諟天之明命’,如何看?”答云:“天之明命,是天之所以命我,而我之所以为德者也。然天之所以与我者,虽曰至善,苟不能常提撕省察,使大用全体昭晰无遗,则人欲益滋,天理益昏,而无以有诸己矣。”曰:“此便是至善。但今人无事时,又却恁昏昏地;至有事时,则又随事逐物而去,都无一个主宰。这须是常加省察,真如见一个物事在里,不要昏浊了他,则无事时自然凝定,有事时随理而处,无有不当。”(卷16第7条,杨道夫录)一个人虽然有心向善,甚至在道理上也明白要明明德而止于至善,但他在现实的生活中就未必能做到这一点,因为与生俱来的气禀物欲无时无刻地不在左右着他,XXV 虽于为善之际,却不时会有不善之根苗萌发:如今人虽欲为善,又被一个不欲为善之意来妨了;虽欲去恶,又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切,故为善不是他心肯意肯,去恶亦不是他心肯意肯。”(《语类》卷16第191条,叶贺孙录)在朱子看来,这是知之不切的缘故,故需要下格物致知的工夫;但尽管知致了,意仍有可能不诚,即人们虽然知道努力下工夫去对治气禀物欲,但在隐微之间,也有可能“照管不着”或 “把捉不住”:问意诚。曰:“表里如一便是。但所以要得表里如一,却难。今人当独处时,此心非是不诚,只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛,但把捉他不住。”(卷16第101条,曾祖道录)问:“或言,知至后,煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至,则虽不能无工夫,然亦无大段着工夫处。”曰:“虽不用大段着工夫,但恐其间不能无照管不及处,故须着防闲之,所以说君子慎其独也。”行夫问:“先生常言知既至后,又可以验自家之意诚不诚。”先生久之曰:“知至后,意固诚。但其间虽无大段自欺不诚处,然亦有照管不着所在,所以贵于慎其独。至于有所未诚,依旧是知之未真。若到这里更加工夫,则自然无一毫之不诚矣。”(卷16第91条,杨道夫录)[!--empirenews.page--]然意诚之后,心仍有可能不正:敬之问:“诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意,正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际,正心是体验于事物之间。”曰:“到得正心时节,已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节,正是分别善恶,最要着力,所以重复说道‘必慎其独’。若打得这关过,已是煞好了。到正心,又怕于好上要偏去。如水相似,那时节已是淘去了浊,十分清了,又怕于清里面有波浪动荡处。”(《语类》,卷16第127条,叶贺孙录)总而言之,在朱子看来,知致了,意可能还有不诚,意诚了,心可能还会不正,XXVI为了对治人的气禀物欲,工夫必须相应地一重又一重,《大学》之八条目,节节有工夫,XXVII只有这样不断地“提掇而谨之”,
(《语类》,卷16第90条,董铢录)推“善”以至于“至善”,才可能真正除去旧染之污而复其本体之明。若是工夫上稍有松懈,有“一毫少不谨惧,则已堕于意欲之私矣”。(《语类》同上条)故朱子说:“此一个心,须每日提撕,令常惺觉。顷刻放宽,便随物流转,无复收拾。”(《语类》,卷16第103条,余大雅录)正是因为人的气禀物欲甚难对治,朱子才认为《大学》中“止于至善”之说与单纯的求“善”不同。在朱子看来,在“善”字上下工夫,如小学中“收其放心,养其德性”等固然是好,而且也确实显得简单易行,但对于人与生俱来的气禀物欲,不免看得不够真切,从而就不可能知道格物致知、诚意正心之类的细密工夫:小学涵养此性,大学则所以实其理也。忠信孝弟之类,须于小学中出。然正心、诚意之类,小学如何知得。须其有识后,以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布将去,然必到于此而后进。既到而不进,固不可;未到而求进,亦不可。且如国既治,又却絜矩,则又欲其四方皆准之也。此一卷书甚分明,不是滚作一块物事。”(《语类》,卷14第21条,郑可学录)因此,在朱子看来,如陆象山所说的那样,在工夫上只强调人的良知良能,以为从大处着手而慨然自任就可以臻于善境,结果却很有可能与之恰恰相反,以致于认理为欲。故朱子虽然也认可陆象山“良知良能”等说法,但并不认可其工夫,XXVIII就因为在朱子看来,陆象山“千般万般病,只在不知有气禀之杂”。(《语类》,卷124第38条,叶贺孙录)对于朱子来说,真正的工夫毕竟没有那么简单。止于至善不仅要理解为是一效验,更应该理解为一节节展开的工夫规模,如魏元寿问《大学》传第三章中的“切磋琢磨”之说时,朱子回答说:恰似剥了一重,又有一重。学者做工夫,消磨旧习,几时便去教尽!须是只管磨礲,教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会得些,便自以为足,便不着力向上去,这如何会到至善田地!(《语类》,卷16第35条,叶贺孙录)朱子又以磨镜为例说: 如一镜然,今日磨些,明日磨些,不觉自光。若一些子光,工夫又歇,仍旧一尘镜,已光处会昏,未光处不复光矣。(《语类》,卷5第68条,梁谦录)“消磨旧习”或“磨镜”相当于对治气禀,其工夫非一刻所能停,“惟圣人罔念作狂”,更何况常人乎?有时“眼前道理略理会得些”,这固然是善,或许可称为工夫阶段性的结果,但并不能以之为满足,如果就此满足于眼前略会得的一些道理而不再下工夫,则已明处可能又会重新为气禀物欲所昏蔽,朱子常以两军对垒比喻天理人欲之紧张,此消则彼长;XXIX同时,工夫若在一个阶段上就停滞不前, 如意诚了,可能已算是十足君子,但若心仍有所偏,终归不够圆满而不能入于圣境。[!--empirenews.page--]四在朱子看来,人们之所以不能止于至善,关键是因为对事理看得不真切,不知何者为至善所在。因此,大学工夫首要之务就是要在事物上知个至善之所在,此乃所谓“知止而后有定”之意,《或问》中云: 盖明德新民固皆欲其止于至善,然非无有以知夫至善之所在,则不能有以得其所当止者而止之,如射者固欲其中人正鹄,然不先有以知其正鹄之所在,则不能有以得其所当中者而中之也。‘知止’云者,物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在,是则吾所当止之地也。能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理矣。朱子以为,只有在事事物物上求得一定理,才能止于至善,故需要下格物致知的工夫。然而这段话却颇受到后儒的非议,如《传习录》载:爱问,“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾。”先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之。”(卷上,第2条)按照王阳明的理解,朱子所谓的“定理”指的是人心之外固定不变的道理,求得至善就必须去物理,如他早年去格竹子一样,从而在他看来,朱子至善之根据在物而不在心,是以他称朱子之学为“义外”。因此,如何理解朱子“事事物物皆有定理”之说,遂成为一个。如前面所述者,乃要在心上求一至善,这里却要在物上求一定理,二者是否相互矛盾?“定理”一词,出于前引的《或问》中,本是对“知止而后有定”的解释而来。“定理”之“定”,其实也就是“知止而后有定”的“定”。根据《章句》的解释,所谓“定”,乃知止之后“志有定向。”《语类》中亦云:须是灼然知得物理当止之处,心自会定。(卷14第162条,刘砥录)知止,
只是识得一个去处。既已识得,即心中便定,更不他求。如求之彼,又求之此,即是未定。(卷14第139条,廖德明录)可见,朱子所求者,乃“心”之“定”也,但这似乎与《或问》之说相抵牾。按《或问》的说法,“能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理矣”,一般人所注意的,都是“事事物物皆有定理”,却忽视了前半句话,即“方寸之间”,所谓“方寸之间”,显然指的是“心”,XXX这句话完整地看,即是说,若知得当止之所,则此心不为事物所动而有一个定之理,如朱子所说的:“有所定,则知其理之确然如是,一定,则不可移易,任是千动万动,也动摇他不得。”(《语类》卷14第153条,黄卓录)因此,作为“至善”之“定理”,乃人心定之理,则至善显然在心而不在物,从事事物物求定理,亦只不过是说,通过格物穷理,使此心得以贞定而止于至善。从朱子的思路来看,正因为人心在接乎事物无穷之变时,难免会对许多隐微曲折处见得不分明:致知、格物,固是合下工夫,到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在,已自看得七八分了。如此,则本领处是非善恶,已自分晓。惟是到那变处方难处,到那里便用子细研究。(《语类》,卷14第50条,叶贺孙录)所谓“那变处方难处”,朱子举例说:[!--empirenews.page--]这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等,此是心中元有此等物。发而为恻隐,这便是仁;发而为羞恶,这便是义;发而为辞逊、是非,便是礼、智。看来这个亦不是甚昧,但恐于义理差互处有似是而非者,未能分别耳。且如冬温夏凊为孝,人能冬温夏凊,这便是孝。至如子从父之令,本似孝,孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾,不若且谏父之过,使不陷于不义,这处方是孝。恐似此处,未能大故分别得出,方昧。(《语类》,卷14第82条,黄卓录)作为儒家最为普通一条的伦理原则,当儿子的必须从父之命。在朱子看来,一个人在小学阶段就已经能做到这一点,这也就是他所说的,“本领处是非善恶,已自分晓”。但是,若盲从父命,父有过当谏不谏,却是陷父于不义之中,如后来湛甘泉在《答阳明论格物》中举例说:“昔曾参芸瓜,误断其根,父建大杖击之,死而复苏。曾子以为无所逃于父为正矣,孔子乃曰小杖受,大杖逃,乃天理矣。一事出入之间,天人判焉”。(《甘泉学案》,《明儒学案》卷三七)从这一例子来说,该受还是该逃,在朱子看来就是所谓的“那变处方难处”,亦即所谓“义理差互处有似是而非者”,若不仔细体察事理的曲折精微处,贤如曾子犹有所误,常人恐怕就更难能妥贴处理而止于至善。因为对事理所见不明,使得人心对善恶见得不分晓,因而在处事之际难免隐微之间有所不实。然而从上述的例子来看,曾子之受杖,我们恐怕也不能说其用心不善,这说明即使用心甚善,也有可能导致处事之不妥。因此,止于至善之义,就不仅仅指用心无有不善,同时亦指处事的圆满无缺。心之无有不善,必须表现在事之无有不妥上,若单纯强调心无有不善,却对事理见得不透,就未必能真正地获得至善之效验,朱子工夫论有别于陆、王,这是一个相当重要的方面。《语类》载:问:“‘因其已知之理推而致之,以求至乎其极’,是因定省之孝以至于色难养志,因事君之忠以至于陈善闭邪之类否?”曰:“此只说得外面底,须是表里皆如此。若是做得大者而小者未尽,亦不可;做得小者而大者未尽,尤不可。须是无分毫欠阙,方是。且如陆子静说‘良知良能,四端根心’,只是他弄这物事。其它有合理会者,渠理会不得,却禁人理会。”(卷16第52条,万人杰录)欲使事事物物都能安排妥贴无误,除了要“做得大者”之外,“小者”亦不可忽视。所谓的“小者”,大体上指应事接物时的一些细节性,如朱子说:且如“笾豆之事,则有司存”,非谓都不用理会笾豆,但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。又如官名,在孔子有甚紧要处?圣人一听得郯子会,便要去学。盖圣人之学,本末精粗,无一不备,但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子,凡事都不肯去理会。且如仪礼一节,自家立朝不晓得礼,临事有多少利害!(《语类》卷15第93条,吴雉录)诸如一些仪文节目之类的东西,虽属细枝末节,却不可不备,否则事接物时就可能有偏差而不能臻于至善,是以朱子认为其事虽小却不能有分毫欠阙,而象王阳明那样批评朱子对仪文节目之关注,XXXI在朱子看来,却正是“渠理会不得,却禁人理会”。而朱子之重视道问学,在相当程度上恐怕与此有关。[!--empirenews.page--]可见,至善须是
“事物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”。(《格物补传》)象王阳明所说的那样只要心纯乎天理就可以把握至善,在朱子看来不但是不可能的,而且始终对这一看法保持警惕,如他说:“有一种人思虑向里去,又嫌眼前道理粗,于事物上都不理会,此乃谈玄说妙之病,其流必入于异端。”(《语类》,卷16第55条,董铢录)五为了真正知得至善处,面对事物时能将之安排得妥妥贴贴,从而使得人心在至纤至细处无不至善,在事物之任何细微之处也都照管得周匝无遗,就必须在格物上下工夫。朱子作《格物补传》的旨趣在于此,朱子对《大学》之诠释而着眼于格物,其根据大概也在于此。在某种意义上说,“止于至善”工夫的关键在于格物,然而格物到底是一种什么样的工夫呢?学者们往往认为,朱子之格物说具有强烈的知识论取向。XXXII但如果这样理解的话,本文所认为朱子诠释《大学》的用意在于“止于至善”的说法恐怕就不能成立,因为“善”的问题毕竟不同于“真”的问题,由知识为进路而能进于“善”确实是可疑的,XXXIII可以说,从古代的陆、王诸子到的牟宗三等先生对朱子之不満,都主要从这一角度出发。因此,本文虽不专门为了朱子的格物论,但鉴于格物论乃朱子在诠释《大学》中所着意表彰者,我们在此不得不对之作一简单的考察。XXXIV朱子的格物论最经典的说法见于《大学》之《格物补传》,按照它的说法,所谓格物指的是:“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”。这也即是格物的。这里可以看出,格物虽然要即物而格,但更重要的是要“因其已知之理”:穷理者,因其所已知而及其所未知,因其所已达而及其所未达。人之良知,本所固有。然不能穷理者,只是足于已知已达,而不能穷其未知未达,故见得一截,不曾又见得一截,此其所以于理未精也。(《语类》,卷18第12条,张洽录)。上面所谓“已知之理”,很明确指的是人的良知而非外在之知识。人之良知固然为善,然由于知得未精切,故只能见得一截而不能见另一截,是以不能止于至善。但人心既有此明德之发见处(已知之理),则正是由此而好下工夫,这也即是格物的前提,朱子又进一步发明此意曰:若今日学者所谓格物,却无一个端绪,只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心,此盖端绪也,便就此扩充,直到无一物不被其泽,方是。致与格,只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识,不可谓他全不知。如“孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄”,以至善恶是非之际,亦甚分晓。但不推致充广,故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时,且得恭敬涵养;有个端倪发见,直是穷格去。亦不是凿空寻事物去格也。(《语类》,卷18第53条,廖德明录)所谓“端绪”、“端倪”,即我们前面所说的吾人明德之发见处,如齐宣王所发之恻隐之心。格物前须有一端绪,若端倪未见,则只涵养而无格物可言,只有当人心感事而有明德之发见时,才可就此推开穷格。可见,格物并不是凭空地去找一件什么东西来格,它是在小学成就善的基础上,由此善端推致开来:[!--empirenews.page--]诚欲因夫小学之成以进乎大学之始,则非涵养践履之有素,亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉?(《答吴晦叔》,《文集》卷四二)正是在这一意义上,诚如我们上文所说的,若不能理解朱子对小学工夫的强调,实有误读朱子大学工夫论之可能。后人不解此意,以至于王阳明有庭前格竹子之病,按钱宾四先生所说,此正是所谓无端绪寻物去格也。XXXV由此可见,所谓格物致知,不外乎指的是推致吾人之良知,所言者相当于我们所说的止于至善的工夫;物格知至,则良知之被推往极致,则为止于至善之效验。XXXVI这里全然没有一点知识论的意味。XXXVII反之,对于世人以为格物是为了所谓博物洽闻者,朱子辨之曰:彼以徇外夸多为务,而不核其表里真妄之实。然必究其极,是以知愈博而心愈明;不核其实,是以识愈多而心愈窒,此正为己为人之所以分,不可不察也。(《或问》)又曰:不是要格那物来长我聪明见识了,方去理会,自是不得不理会。(《语类》,卷15第37条)致知,不是知那人不知底道理,只是人面前底。且如义利两件,昨日虽看义当为然,而却又说未做也无害;见得利不可做,却又说做也无害;这便是物未格,知未至。今日见得义当为,决为之;利不可做,决定是不做,心下自肯自信得及,这便是物格,便是知得至了。(《语类》,卷15第78条,潘植录)格物不是为了长我的聪明见识,致知亦非为了
知那人不知底道理,则朱子之格物说,不是以知识为目的,而是以成就至善为目的,也就更加显而易见了。然而,难者或指出,朱子有许多话头,显然单纯是指向对物理的探究,对此又能作何理解?其实,对朱子来说,并不存在着物之理与人之理的区别。《格物补传》中说:“人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。”则物之理与人之理并不分离,都是天理之流行,“所谓理也,外而至于人,则人之理不异于己也;远而至于物,则物之理不异于人也”。(《或问》)因此,理虽寓于事物之中,却不外乎人之一心;心虽主乎一身,却足以管乎天下之理,XXXVIII也就是说,事事物物虽具万理,却无不一是我的分内之事,XXXIX对事理之探寻,正所以为印证推明我之本心,此所谓合内外之道:自家知得物之理如此,则因其理之而应之,便见合内外之理。事事物物,皆有至理。如一草一木,一禽一兽,皆有理。草木春生秋杀,好生恶死。“仲夏斩阳木,仲冬斩阴木”,皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体,“见生不忍见死,闻声不忍食肉”,非其时不伐一木,不杀一兽,“不杀胎,不殀夭,不覆巢”,此便是合内外之理。(《语类》,卷15第65条,徐宇录)格物理本为了明人理,如格草木之理,是为了非其时不伐;格禽兽之理,是为了非其时不杀。可见,朱子既使是说要穷格某些具体事物之理,其所说亦不是知识的需要,而是道德的要求。XL通过上面简要的,我们基本上可以得出如下几个结论:首先、朱子对《大学》之诠释,始终不离“止于至善”这一立足点。《大学》之意义,即是要人止于至善。大学工夫之进于于小学,就在于小学只成就善,而大学则要“止于至善”。而所谓“止于至善”,一方面表现为将自己本有的明德推至极致,使人心不受一毫私欲之沾染,即“吾心之全体大用无不明”;同时又表现为应事接物之际体察入微,不仅不受事物千变万化所左右而保持吾心之贞定,而且更能将事物之方方面面照管得周匝无遗,无不妥当合理,即“事物之表里精粗无不到”。其次,要“止于至善”,工夫上要无所不用其极,一节接一节而止于至善。而在这一层层递进的工夫论体系中,最重要的是格物致知论,它是“止于至善”最重要的保证,朱子诠释《大学》之所以以重视格物工夫为特色,应落实在这一点上予以考虑。第三,与之相应的是,朱子格物的目的不在于博学多闻,而在于实践领域的止于至善,单纯以知识论的立场来看朱子的格物论恐怕有所偏差,陆、王“义外”、“支离”之批评也要重新予以审视。王阳明对朱子的批评除了对格物的误读之外,更根本的分歧在于他与朱子对“至善”理解之不同,从朱子的立场上看,阳明的工夫学说只能达于善,尚未臻于至善。[!--empirenews.page--]注释:I朱子曾自称“某于《大学》用工甚多”,(《朱子语类》,卷14第51条,郭友仁录)又曾言“平生精力尽在此书”。(《朱子语类》,卷14第50条,叶贺孙录)按:朱子十一岁正式受学于家庭,其父朱松“日诵《大学》《中庸》之书,以用力于致知诚意之地”,则我们可以断定朱子其时必有闻于《大学》之书(参见王懋竑:《朱子年谱》卷一上,绍兴十年庚申);而其晚年于逝世前三日,犹在修改《大学章句》之诚意章(《朱子年谱》卷四下,庆元六年三月辛酉)。则称朱子毕生用力于《大学》,不为过也。II参见周予同:《周予同经学史论著选集》,朱维铮编,上海人民出版社,1996年第二版,第169页。III《周予同经学史论著选集》,第169页。IV《周予同经学史论著选集》,第169页。V陈来:《朱子》,上海:华东师范大学出版社,2000年修订版,第283页。VI牟宗三:《心体与性体》,第三册,台北:中正书局,1969年版,第367页。VII参见艾柯等著:《诠释与过度诠释》,王宇根译,北京:三联书店,1997年版。VIII(德)伽达默尔:《真理与》下册,附录,《在现象学与辩证法之间》,洪汉鼎译,上海人民出版社,1999年版,第650页。IX(美)戴维•E•林格(David E. Linge):《伽达默尔<哲学解释学>编者导言》,载《哲学解释学》,伽达默尔著,夏镇平译,上海人民出版社,1994年版,导言第12页。X主要集中于《语类》卷七。XI朱子对此论述极多,如他曾说:“疑古人直至小学中涵养成就,所以大学之道只从格物做起。”(《答林择之》,《文集》卷四三)反之,朱子又说:“今人不曾做得小学工夫,一旦学大学,是以无下手处。”(《语类》,卷14第19条,魏椿录)在朱子看来,若自小不得已失学无教者,“顾以七年之病,而
求之三年之艾,非百倍其功,不足以致之。”(《大学或问》)这里所说百倍之功,即是“持敬以补小学之阙”,(《语类》,卷17第3条,廖德明录)也即所谓“涵养需用敬”之意。XII 朱子将持敬工夫作为小学工夫之关键,如有学生问为何格物补传中不入敬意,朱子则答之以“敬已就小学处做了。”(《语类》,卷16第61条,徐宇录)但我们应当注意的是,敬在朱子的体系中并不仅仅只是指小学工夫,敬是贯彻始终的工夫,如《语类》载:“器远前夜说:‘敬当不得小学。’某看来,小学却未当得敬。敬已是包得小学。敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地,也只放下这敬不得。如尧舜,也终始是一个敬。如说‘钦明文思’,颂尧之德,四个字独将这个“敬”做擗初头。如说‘恭己正南面而已’,如说‘笃恭而天下平’,皆是。”(卷7第11条,叶贺孙录)XXXIX《语类》载:问:“格物则恐有外驰之病?”曰:“若合做,则虽治国平天下之事,亦是己事。‘周公思兼三王,以施四事。其有不合者,仰而思之,夜以继日,幸而得之,坐以待旦。’不成也说道外驰!”(卷15第28条,甘节录)XL人恐怕对此难以理解,但古人自有其生活世界,对于他们来说,天与人并非对立的两个世界,对物的态度正反映了对人的态度,如《礼记•祭义》说:“断一树,杀一兽,非以其时,非孝也”。正此之义。
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