・中国哲学・
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《庄子》内篇的心学(下)
———开放的心灵与审美的心境
陈 鼓 应
五、《德充符》:主体的审美心境1.形体丑而心灵美
本文上篇所述《养生主》“庖丁解牛”寓言在艺术活动的主题中,说明创作主体通过“为学”的积累,在创作过程中体现出“为道”的艺术境界。而《德充符》则是以浪漫主义的笔法,描绘如“王骀”、“哀骀它”等形体残缺者,在丑怪形象之下,其内在生命却能显现出生意盎然的审美心境,流露出感人至深的精神力量。庄子对于形体丑的描写,乃是为了衬托出心灵之美,这使我想起了苏东)坡的诗句:“粗缯土布裹生涯,腹有诗书气自华”。(《和董傅留别》
内在生命圆满充实的人,即便其外形是“恶骇天下”,也不会遮掩其人格之美,这就是庄子对于内心涵养的崇高追求。而这种内在生命的圆满的修养境界,庄子称之为“德”。
《德充符》的主旨在于阐扬具有丰富生命内涵的有德者。庄子所指称的“德”,由伦理性的意义
①提升到世界观的意义。《德充符》篇中所描绘的理想人物,为怀抱审美心胸而体现宇宙精神的人。
(参见陈鼓应,2008年)本篇分六个章节,从各个面向阐发忘形重德者的人格型态与思想风貌。首章
写兀者王骀:具有统一的世界观,“物视其所一”———把万物看成一个不可分割的整体。第二章写兀者申徒嘉:“游于形骸之内”的士人。第三章写兀者叔山无趾:视生死相连,可与不可相通(“以死)。第四章写貌丑的哀骀它:“生为一条,以可不可为一贯者”才全而德不形”。第五章写两位外貌奇
异的人:“德有所长而形有所忘”。最后一章写惠子与庄子讨论“无情”的含义:“不以好恶内伤其身”。综合各章意旨看来,《德充符》全篇神贵于形的主题思想是很明确的。庄子运用浪漫主义文风的夸张手法,以形体丑来凸显心灵美。本文以首章及第四章为例,论述庄子所阐发的审美心境。
2.“游心乎德之和”──审美主体遨游于道德和谐的境界
《德充符》开篇运用对比反差手法描写寓言人物王骀的身体残缺与内在精神之完美。兀者王骀从事教学工作,他的弟子和孔子相若,他“立不教,坐不议”,行不言之教,而有潜移默化之功(“无)。其具有这样独特的人格魅力:“形而心成”守宗”、“保始”而“游心乎德之和”———这是说王骀
能掌握生命的主轴,把握事物的根源,因而他的心神能遨游于道德的和谐境界。
关于“守宗”的话题是这么说起的:死亡和生存是人生的大事,面对死生的大关,王骀却能保
本文之作获得台湾大学人文社会高等研究院与洪建全文教基金会的支持,特此感谢。
① “德”在商代卜辞中已出现,西周时代已普遍使用而成为重要的伦理学概念(《尚书・周书》中屡见)。老子
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从传统文化意涵上用“德”字,如“上德若谷”、“报怨以德”等,与孔子所用意义相同,但同时又将“德”
),正承此义。转化为万物所以生存的内在根据,《庄子》所谓万物得到道而生成(《天地》:“物得以生谓之德”
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),且能主宰事物的变化持心灵独立不倚,安于无所依待而不跟随外物变迁(“审乎无假而不与物迁”)。而持守生命的主轴(“命物之化而守其宗也”
“守宗”也可以解释为持守事物的枢纽。在“守宗”的原则下,庄子进一步从认识论立场提出不同视角可以得出不同的观点。因而他说出了这样的名言:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”在庄子的多维视角中,他认可事物的差异性,也肯定事物的同一性。然而在提到王骀的自身修养时,说到他的“用心”所在:“以其知得其心,以其心得其常心”,这里的“心”和“常心”的概念,隐含着殊相和共相两种视角。“以其心得其常心”是由自我意识提升到普遍的心灵意识①,也就是由事物差异性的视角提升到同一性的视角。从后者的认知上,王骀拓展了他那开阔的思想视野:“物视其所一”。庄子认为万物在根源上并没有实质性的差别,所以在《齐物论》中说:“天地与我并生,而万物与我为一。”在《德充符》此处,庄子借寓言人物王骀作了相似的表述:视),同时主张把众人的种种认识会通到大道的同一的境域之中宇宙万物为统一的整体(“物视其所一”()。具有这种世界观的人,才能达到““一知之所知”游心乎德之和”的境界。
《德充符》“游心乎德之和”是庄子艺术哲学中引人注意的语句。《庄子》内篇还从不同面向言及主体的审美活动,如《人间世》:“乘物以游心”,这是一种以艺术精神入世的心态;《应帝王》:“游心于淡”,这是在生活中保持超功利的美的鉴赏心态;而《德充符》此处,则将审美主体提升到完满的和谐之美的人生境界。
3.“与物为春”的审美意境
在《德充符》中,庄子以更为夸张的手法构画另一个寓言人物哀骀它,其人相貌奇丑,却有无比的人格魅力。他“未言而信,无功而亲”,男女老少都愿意亲近他,完全是因为他所散发出的精神)。而哀骀它之所以具有丰美力量。在形神关系中,这里再度突出精神生命的重要性(“爱使其形者”
的人格内涵,因为他是个“才全而德不形”的人。
“才全而德不形”──说到才性的保全和德的不外露,关键处还在于心的修养。言及心的作用,庄子创造了一个新的概念:“灵府”,进而阐述了“灵府”的审美活动。原文言简意赅地分别说“何谓才全”、“何谓德不形”。
所谓“才全”,谈到人生的旅程中,总会遭遇到种种的变故和价值的纠结(比如生死存亡,穷达富贵,贤愚 誉,饥渴寒暑),这都是事物的变化,运命的流行。生命中的种种际遇,有的纠结,可以经由主观的努力而获得改善;有的变故,则为人力所无可奈何!最重要的还在于不能让它们扰乱自己平和的心境。
有关“才全”的谈话,有两个论点值得我们留意:其一是有关“才”的议题的出现,其二是“灵府”的审美意趣。“才全”是讨论如何保全才性或才质的问题。“才”是战国诸子争鸣的一个议题,由才性的议题也可以看出孟子和庄子的思路的异同。孟子将才、性混合使用,如《孟子・告子》:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降‘才’尔殊也,其所以陷溺其‘心’者然也。”
②
孟子所说“才”和“心”都属伦理性概念,而庄子此处言“才”归结到“心”则赋予审美意蕴。
对比于孟子以道德心说才性,庄子则以审美心说才性。首先庄子以“灵府”来形容心灵之涵摄量之丰富,接着描述审美心境之平和安适而舒畅:“……灵府。使之和豫通而不失于兑;使日夜无
①②
采取曹础基《庄子浅注》和马恒君《庄子正宗》的观点。
内篇他处言及才质、才性者,如《大宗师》云:“圣人之才”;《人间世》云:“是其才之美者也”。按《人间世》以“美”来形容“才”,和《德充符》论“才全”之富审美意蕴正相一致。
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却,而与物为春,是接而生时于心者也。是之谓才全。”我个人以为这是古典哲学中所保存的一段十分珍贵的美学思想素材,尤其是“与物为春”这一审美观念。下面顺文义依次加以解说。
(1)“使之和豫通而不失于兑”,这是谈审美主体或艺术创作主体首先要培养心灵的安然自在。
如《田子方》一则寓言写画家“解衣般礴”表露出艺术家的神采,宋代画论家郭熙说:“庄子说画史)艺术创作者“解衣般礴,此真得画家之法,人须养得胸中宽快,意思悦适。”(《画意》养得胸中宽
快,意思悦适”,正是“使之和豫通而不失于兑”的另一表述。
(2)“与物为春,是接而生时于心者也。”这是说与人相处保持着春和之气,与外物接触心中反
映着相应的时节的变化。“是接而生时于心者”,正如《大宗师》描述真人的人格神态时所说一样:“凄然似秋, 然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。”“喜怒通四时”,如同“是接而生时于心者”,都是写主体心神接触自然界时的心理反应。庄子笔下,常巧妙地把自然界拟人化,将自然界作为人的情感的对象化来反映。在庄子的世界里,人的情意与大自然连为一体,因而心神活动常反映出大自然的节奏,就像宋代郭熙论画时所说的:“春山烟云连绵,人欣欣;夏山嘉木繁阴,人坦坦。”()庄子所谓“《林泉高致・山水训》喜怒通四时”,正是此意。
(3)“与物为春”是写心对物的观照所产生的美境。《庄子》内篇言“心”多达40余处,我个
人最赞赏的莫过于“与物为春”及“乘物以游心”所呈现的审美意境。
“与物为春”谓心神接触外物像春天一般有生气,与人相处满怀着春日般意趣盎然,这正如《则阳》所描述的:“其于物也,与之为娱矣;其于人也,乐物之通……饮人以和。”庄子对审美的阐扬,
①
开启了历代诗歌文论的审美思潮。
4.“德者成和之修”──和谐修养的境界
),接着简言德性之和()。所谓“庄子申说才性之美(“才全”“德不形”德不形”就是说德性不),这是呼应首章要彰显外露,保持内在精神的稳定,不随意受外境所摇荡(“内保之而外不荡也”
“唯止能止众止”的道理。最后一句:“德者,成和之修也”,则是呼应首章“游心乎德之和”而提出的。“德不形”所涉及的这两句话:“内保之而外不荡也。德者,成和之修也”,想来也颇有意味。前者着重内在生命充实完美的追求,这是《德充符》的主旨,也是道家所崇尚的人格形象。而后者也是对本篇主题思想的再度彰显。庄子为什么屡以“德”、“和”并提(如《缮性》云:“德者,和)?因为道家的宇宙观、人生观的基本主张是人和宇宙为不可分割也”;《徐无鬼》云:“抱德炀和”
的整体,以此进而倡导人与自然的和谐关系、人与人的和谐关系,以及人使自己的内在保持平衡状)、人间的和谐()及内心的和谐(态,这就是庄子所倡导的三和:宇宙的和谐(“天和”“人和”“心)。和”“德者,成和之修也”,正是说“德”的最高境界就是达到人与自然、人与人的和谐修养的境
界,这也就是“游心于德之和”的审美境界。
六、“心斋”与“坐忘”———“唯道集虚”与“心通道境”
)和“)是精神进入道境的两种修养方法,特别受到庄子“心斋”(《人间世》坐忘”(《大宗师》
研究者的关注。“心斋”的修养工夫着重心境向内收———由耳而心,由心而气,层层内敛。所谓
),正承“如南朝刘勰《文心雕龙》中说:“献岁发春,悦豫之情畅”(《物色》与物为春”之意趣。而《文心雕龙》著名的“神与物游”学说,是说在审美创造中主体的思想感情与景物的形象相融合,其思想源头正出自庄子“与物为春”、“乘物游心”的审美方式。故成复旺教授在《神与物游》的专著中指出:“老、庄是‘神与物游’的创始者。”(成复旺,第4页)
①
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“徇耳目内通”,即使耳目作用向“内通”,达到收视返听于内的效果。而“坐忘”的修养工夫则使心境向外放———由忘仁义、忘礼乐而超越形体的拘限、智巧的束缚,层层外放,通向大道的境界()。两种修养方法之内收与外放虽异,但由工夫通向道境、由““同于大通”为学”通向“为道”的
进程则有同通之处。
“心斋”和“坐忘”论题的提出,由于文义奇特,不仅令人费解,也很容易给读者带来虚无化或神秘主义的误解,因而有必要征引原文分别进行解说。
1.“心斋”的修养方法和境界
有关“心斋”的修养方法和境界,庄子是这么说的:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”“心斋”修养方法,在“一志”的原则下,其步骤为:“耳止”、“心止”、“气”道、“集虚”等修炼之功,亦即聚精会神,而后官能活动渐由“心”的作用来取代,接着心的作用又由清虚之“气”来引导。“唯道集虚”———“道”只能集于清虚之气中,也就是说道集于清虚之气所弥漫的心境中。这清),透过静定功夫,引导虚而空明的心境,就叫做“心斋”。“心斋”的关键在于精神专一(“一志”
清虚之气会聚于空明灵觉之心。后人将庄子传“道”的“心斋”方法应用到气功的锻炼上。
从哲学观点来看“心斋”这段话,道、气、心三个重要基本范畴及其相互关系值得探讨。而“唯道集虚”这个命题,不仅隐含着“道”具象化为“气”,并且在老庄文献中首次出现道心合一的思想观念。同时我们从“心斋”这段话中,很容易联想到战国时代南北道家诸多观点的相通
①
之处。
),其进程只简要地这么提示:““心斋”修养方法,最紧要的是心神专注(“一志”无听之以耳
而听之以心,无听之以心而听之以气。”这些乍读起来有些玄虚,其实它们是可以被经验或体验到的,那就是从耳目官能的感知作用,到心的统辖功能,而后到气的运行,循序而进,层层提升。以此,所谓“无听之以耳而听之以心”,乃是由“耳”的感官知觉提升到更具主宰地位的“心”来领会②;接着说“无听之以心而听之以气”,则是进一步由个体生命最具主导功能的“心”提升到作为万物生命根源的“气”来引导。在庄子观念中,气是宇宙万物的生命力(vitalforce),宇宙间各类生命都是“气”的流转与寓形。(参见王世舜、王茜)《庄子》言“气”(共46见),从不同的语境来看,在哲学范畴中可以概分为两类,一般多以气为构成万有生命的始基元素,但有时则又将始基元素的气提升为精神气质、精神状态乃至精神境界。
“听之以气”之后,庄子归结地说:“气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”这里
③
的“气”,即是指空明的心境或清虚的精神境界。所谓“虚而待物”,即是说空明之心乃能涵容万
)而“物,有如苏东坡所说:“空故纳万境”。(《送参寥师》唯道集虚”,正是说“道”会集于空明灵
觉的心境。
庄子有关“心斋”的学说,一共只有46个字,而其中蕴含着的意趣和哲理却一直为后人所引
以稷下道家代表作之一的《管子・内业》来对比,两者有诸多相通之处,例如:(1)稷下道家亦强调精神专
),《一(“一志”内业》云:“一物能化谓之神”,“抟气如神”。(2)稷下道家亦言及引导气聚集于心,《内业》
云:“敬除其舍,精将自来”;“灵气在心”。(3)稷下道家亦言及道会合于心,《内业》云:“夫道者……卒(萃)乎乃在于心”;“修心静意,道乃可得”;“心静气理,道乃可止”。(参见陈鼓应,2003年,第87-123页)正如《管子・心术上》所说:“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也”。涂光社教授《庄子范畴心解》谓“心斋”这里的“气”,“指一种至‘虚’的空明的精神境界,也指保有生命原生灵慧,无杂于世俗的心性。”(涂光社,第268页)
①
②③
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申,而庄子的突出心神作用及其气论,对后代文艺理论有着深远的影响。在当代学人中,徐复观先生对以“心斋”为核心的庄子心学所作出的评价,最引人关注。他认为由“心斋”的工夫所把握到的心,乃是“艺术精神的主体”;而且历史上的大艺术家所把握到的精神境界,常不期然而然地都是庄
①)、气、道等概念在文化史上的意义,作子、玄学的境界。下面再对庄子“心斋”有关的心(“神”
几点解说。
(1)在古典哲学中,形、神、气三者并提而论,首出于此。这三者关系,《淮南子・原道训》说
得较分明:“夫形者,生之舍也;气者,生之充也;神者,生之制也。一失位则三者伤也。”
在形、心对举中,庄子在心“内”形“外”、心主形从的思维中,为了肯定心神的作用,常突出)。““神”的概念(如谓“神遇”、“神行”、“神动”精神”也是庄子所首创的概念(如谓“精神四)。美学、艺术上著名的传神说、神韵说,莫不渊源达并流”、“澡雪而精神”、“独与天地精神往来”
于庄子神贵于形或以神统形的思想。
(2)在绘画美学上,由顾恺之的“传神”到谢赫的“气韵生动”这一条重要的思想线索,也与
庄学精神有所联系。诚如徐复观先生所论:“气韵观念之出现,系以庄学为背景。庄学的清、虚、玄、远,实系‘韵’的性格,‘韵’的内容;中国画的主流,始终是在庄学精神中发展。”(徐复观,第182页)
(3)在文学理论上,从曹丕的文气说()到陆机的《“文以气为主”文赋》,把庄子的悟道心境
引入文学理论,用来说明创作构思开始时必具的一种精神状态。“这种精神状况与‘心斋’在排除任何杂念的干扰,归于虚静上是相同的。”(罗宗强,第81页)
(4)《人间世》说到“心斋”之后,还有一段论说的文字,意谓“心斋”能使心灵通过修养工
夫达到“虚室生白”那种空明的境界。这空明的觉心能使“耳目内通”,能感化万物。这段话是这么说的:“瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。夫且不止,是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知。”这段话另有一番意趣,所谓观照那空明心境的“瞻阕”、所谓福善之事止于凝静之心的“止止”、所谓
②
耳目感官通向心灵深处的“耳目内通”,都是“内视”的提法。在中国古代思想文化史上,“内视”
之说首出于此。
刘勰《文心雕龙・神思》谓:“寂然凝虑,思接千载;情焉动容,视通万里。”所谓“寂然凝虑”,可说如“心斋”之内视;而“视通万里”,则如坐忘之“同于大通”。
2.“坐忘”──个体生命通向宇宙生命
“心斋”的工夫,开辟自我的内在精神领域;“坐忘”的工夫,则由个我走向宇宙的大我。有关“坐忘”的修养方法及其意境,在《大宗师》中又是以孔子与其弟子的寓言来表述的:
曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”《齐物论》南郭子綦“隐机而坐”,像是《大宗师》“坐忘”的前奏。子綦最后达到忘我之境———所谓“吾丧我”的“吾”,犹如“坐忘”所达到的“大通”境界;而“丧我”,则犹如“坐忘”中超
①
②
徐复观说:“庄子之所谓道,落实于人生之上,乃是崇高的艺术精神;而他由心斋的工夫所把握到的心,实
察乃是艺术精神的主体。由老学、庄学所演变出来的魏晋玄学,它的真实内容与结果,乃是艺术性和艺术上的成就。历史中的大画家、大画论家,他们所达到、所把握到的精神境界,常不期然而然的都是庄学、玄学
)的境界。宋以后所谓禅对画的影响,如实地说,乃是庄学、玄学的影响。”(徐复观,“自叙”
如罗宗强先生说:“内视的提法,来自道家。它的早期的说法,是庄子的‘心斋’说。”(罗宗强,第81页)
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)的步骤。而《越形躯与心智(“离形去知”逍遥游》中的“无功”、“无名”、“无己”,其超越身外),一如“的功名(“无功”、“无名”丧我”,亦如“忘礼乐”、“忘仁义”,其无我境界的至人(“至),亦正是达到“人无己”同于大通”、臻于“天地与我并生”的天人合一之最高境界。“坐忘”提示
人的精神通往无限广大的生命境界。如何达到“大通”的道境,这里指出了三个主要的进程:首先),其次求超越内在的规范(),再则求破除身心内是心境上求超越外在的规范(“忘礼乐”“忘仁义”)。可见“外的束缚(“离形去知”坐忘”的修养方法,要在超功利、超道德,超越自己的耳目心意
的束缚,而达到精神上的自由境界。(参见汤一介)
“坐忘”中最基本的范畴“忘”以及“同于大通”、“化则无常”等命题,为理解“坐忘”说的关键语词;此外,一如“心斋”说中的“虚”、“静”,亦为修养工夫中不可或缺的观念。下面分几个方面进一步解说“坐忘”说的义涵。
(1)“坐忘”中的虚静工夫
①)渐次净化心灵,使之达于如““坐忘”是通过“静”定的工夫(“坐”心斋”之“虚”境。
“坐忘”的“虚”、“静”义涵,源于老子的“致虚”、“守静”(《老子》十六章:“致虚极,守静)。老子言“笃”虚”,自道体与天地之状,以至主体心境,如谓:“道体是虚状的,而作用却不穷)并谓天地之间,犹如风箱,“尽。”(《老子》四章:“道冲,而用之或不盈。”虚而不屈,动而愈),晓喻人们要虚怀出。”(《老子》五章)老子要人破除成见,使心胸开阔(《老子》三章:“虚其心”)。庄子则更在主体心境上推进“若谷(《老子》四十一章:“上德若谷”虚”的意涵,在《齐物论》
中他生动地以大地“众窍为虚”而形成万窍怒呺的景象,来形容在思想自由的时代环境中呈现百家),提出“争鸣的盛况。在《人间世》中,庄子又从身心的修养工夫(“心斋”唯道集虚”、“虚室生
白”等描述精神境界的重要命题。庄子学派还将“虚”与动静观念连结起来(如《天道》云:“虚)。则静,静则动,动则得矣”
庄子言“虚”有涤除贪欲与成见的意涵,但更重要的是强调主体心境的灵动涵容的积极作用。庄子用“天府”、“灵府”来形容“虚”心,前者形容心灵涵量广大,后者形容心灵生机蓬勃。《庄
②
子》内篇言“虚”不言“静”,但“坐忘”之坐姿已含静定工夫。犹如《大宗师》另一词语:“撄
宁”──在万物纷繁变化的烦扰中保持内心的安宁。
(2)“忘”境──安适足意的心境
“坐忘”说中,“忘”字5见,为庄学之特殊用语,主要出现在《大宗师》、《达生》及《外物》等篇。除“坐忘”外,各篇还出现诸多流传千古的成语,如:“相忘于江湖”、“相忘以生”、“两忘)、)、“而化其道”(《大宗师》“忘适之适”(《达生》得鱼忘荃”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”(《外)等等。李白诗中所描绘的“),正是庄子笔下达物》陶然共忘机”(《下终南山过斛斯山人宿至酒》
于安适足意、自由无碍的心境。
作为庄子特殊用语的“忘”,即是安适而不执滞的心境之写照,如《达生》所谓“心之适也”。由于“忘”在庄子心学中具有特殊意义,因而我们除了从《庄子》中有关议题整体把握它的用意,
③更要从《大宗师》等内篇的脉络意义来理解“坐忘”的意涵。
①
②
③
如涂光社教授说:“‘坐忘’就字面而言是端坐而无思虑的意思。此处的‘坐忘’是颜回通过不断的执着精
神修养,跨越了几个层次才达到的境界。”(涂光社,第72页)《庄子》内篇中,“静”字未得一见,可见主静观点出自《老子》。老子“主静”说对后代影响最为深远的不是庄子,而是周敦颐。周敦颐《太极图说》和《通书》中的主静说,其学脉关系源于老子。“忘”字在《庄子》全书中出现84次,其中《大宗师》16次,首章“其心忘”通行本误作“其心志”。
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“忘”的意境,在《庄子》中首次出现于《齐物论》:“忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟。”我们首先要从这句话的语境意义来理解,理解它的语境意义之后,会发现《齐物论》所说的“忘年忘义”而“振于无竟”,和《大宗师》坐忘中的“忘礼乐”、“忘仁义”而“同于大通”是相通的。
《齐物论》“忘年忘义,振于无竟”的语境意义大致是这样的:“成心”所导致的是非然否之辨,),既然得不出定论,还不如顺任事物的本然情状,遵循着事物的变化(“和之以天倪,因之以曼衍”
如此,精神不至于为劳神累心的争辩所困蔽。在这一语义脉络下,《齐物论》提到“忘年忘义,振于无竟”,意思是说:心神若能从主观争辩的观念囚笼中超拔出来,忘却是非对待,遨游于无穷的境域,这样就能把自己寄寓在无穷无尽的境界中。此处所谓“振于无竟”、“寓诸无竟”,与《大宗师》坐忘所达到的“同于大通”之境,正相对应。“大通”就是大道,道的境界也就是自由的境界。
《庄子》论“忘”最多的一篇是《大宗师》,全篇共16见。《大宗师》以“忘”来描绘人生达于)对“安适自在的精神境界,开启了外杂篇(如《达生》、《外物》忘”的意境之阐扬。这里举《大
宗师》最为人所道的一则论述,以使我们较全面地理解“坐忘”说中的意境:
泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。“相濡以沫”、“相忘于江湖”、“两忘而化其道”如今都已成为家喻户晓的成语。在这段论说中,庄子起笔就呈现一个自然灾变的景象:泉水干涸,池塘枯竭,鱼儿一起困处在陆地上,相互嘘吸湿气,相互吐出唾沫。庄子借鱼来描绘人间的处困以及困境中相互救助的情景。然而“相濡以沫”之处困,毕竟还不如彼此“相忘于江湖”,人间的道理和自然界的法则毕竟是相通的。所以说与其是非相争,互不相让,倒不如用大道来化除彼此的争执对立———“与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。”
)正反映着人间于此,鱼在自然界的三种情境(即“相呴以湿”、“相濡以沫”、“相忘于江湖”
世的几种现象和意境:一是所谓“誉尧而非桀”,亦即《秋水》所说:“自贵而相贱”、“自然而相),如《大宗师》非”。二是在对立争执中,订定仁义礼法以相互规范(这一层次好比鱼“相处于陆”)三是“中所说:“尧谓我:‘汝必躬服仁义而明言是非。’”(这一层次好比鱼“相濡以沫”两忘而化
其道”,有如鱼儿“相忘于江湖”。
由是观之,“坐忘”中的颜回曰“忘礼乐”、“忘仁义”,其所“忘”正如同《骈拇》所说:“屈折礼乐,呴俞仁义……此失其常然。”所谓“失其常然”,就像鱼失水养而处“相濡以沫”之境。
从《大宗师》乃至《庄子》的整体来看,作为庄子心学中的特殊语词,“忘”并不只是否定意义,它兼有正反两面的义涵,其逆向作用在于破除束缚,摆脱困境;其正向作用在于使精神超越和提升到更高的层次。
“两忘而化其道”———物我两忘而融合在道的境界中,这也正是“坐忘”工夫而达于“同于大通”的最高境界。而“忘”与“化”,也正是心灵活动达到“大通”之境的重要通道;“忘”为与外界适然融合而无心,“化”则参与大化流行而安于变化。“坐忘”章最后说道:物我一体没有偏私,参与大化流行就不偏执,“同则无好也,化则无常也”,这正是“大通”境界的写照。
要之,“心斋”着重写心境之“虚”,“坐忘”则要在写心境之“通”。“心斋”使耳目“内通”,开阔人的内在精神,陶冶人的内在本质;“坐忘”则挥发着人的丰富想象力,游心于无穷之境。诚如前引刘勰《文心雕龙》所云:“寂然凝虑,私接千载;情焉动容,视通万里。”
“心斋”之“寂然凝虑”与“坐忘”之“视通万里”,使庄子心学开创出前所未有的心灵境界。
・58・《哲学研究》2009年第3期
七、结 语
1.中国人性论可以儒道为代表,谈人性论通常总是围绕着心论而开展,即使以性善性恶为主题
的儒家,也认为不宜“先心觅性”,而当“即心见性”。(见钱穆,第80页)道家庄子更不用说,其心学为其人性论之中心论题。
以儒道为主轴的古代心学,虽可溯源于孔、老,但在《论语》、《老子》中,“心”的范畴并未形成独立的议题,更未有系统之论述。
而儒道心学成为思想界主要议题,乃兴盛于战国中期,从《孟子》、《庄子》两部典籍中充分反映出两者各自建立起完整系统的心学,而《庄子》心学之丰富多采,可谓超出于诸子之上。
2.本文的“心”作为内七篇的一条主线,彰显出以生命为主题在《庄子》中的重要性。古人以
为思维能力和精神作用都发自于心。而“精神”一词为《庄子》之首创,庄子对心神作用之高扬亦史无前例。
“心”为《庄子》内篇之核心论题,这里依七篇排序简要述说:(1)《逍遥游》篇旨阐扬心神之广大自在,自由自适。(2)《齐物论》以“众窍为虚”比喻发诸心胸开阔、各抒所见人物之论,各有所长;“以明”之心,则反映外在多彩的世界。(3)《养生主》以薪尽火传喻精神生命得以永续传承,并以“神遇”、“神行”比喻由技入道的过程中心神所发挥的作用。(4)《人间世》晓喻世人“处势不便”则宜由仕途转而入修身,由是提出“心斋”之说,篇中还出现“乘物以游心”的重要命题。(5)《德充符》篇旨阐述如何充实精神生命之内涵,提出“与物为春”的审美情趣以及“游心乎德之和”的审美意境。(6)《大宗师》主旨论大化流行及安化心态,提出“坐忘”说,“忘”境即“自适其适”、“心闲而无事”之心境。(7)末篇《应帝王》认为外王之道以治心为要,再度提出“游心”与“虚”心的理念———“游心于淡”、“虚而已,至人之用心若镜”。统观内七篇,虚、明、通、忘、游是其心学之基本范畴。“虚”、“明”是通过静定工夫所呈现的空明灵觉而能涵纳万象的心境,“通”则以虚明心境消除人我之隔阂而达于物我融合之境,“忘”是为主体处于安闲足意的心境,“游”则为自由适意之美感活动。而其中最富庄学特色的莫过于“游心”这一思想观念,它不仅是庄子心学中最具代表性的范畴,也是古典美学中最重要的一个范畴。
3.本文以“开放的心灵与审美的心境”为题,论述《庄子》内篇之心学。先说心学中的“开放
的心灵”。“开放的心灵”是我在上世纪60年代初接触《庄子》之后就喜用的一个语词,这也许和我当时处于威权时代的文化环境有关。至今我依然习用之,有诸多原因,不过主要依据文献。每当我们进入庄子世界,最特殊的感觉就是他给我们开启了一个无限宽广的思想领域和精神空间。当我写内篇“开放的心灵”时,主要取材于《逍遥游》与《齐物论》篇,如《逍遥游》“以游无穷”及大鹏迎风腾飞拉开一个“其远而无所至极”的视野;如《齐物论》“十日并出,万物皆照”的开阔心胸以及“旁日月、挟宇宙”所表现的宏伟心态,凡此都是我着意之处。我们再看看其他篇章,如《大宗师》“坐忘”所呈现“同于大通”的境界,《德充符》“自其同者视之,万物皆一也”的视角,也都是开放心灵的写照。不过我们不能把庄子的思想观念朝单一化作解释,例如《齐物论》最重要的“以明”这一概念,虽意味着开放的心灵,但“以明”之心的客观认知作用,本文却未及申论。从文本理解,“以明”即使心的思维功能空明灵觉如明镜一般地得以如实呈现外物的实况。这种排除主观成见而客观反映事物本然情况的思想,却为庄学研究者较少关注。内七篇中多篇言及“虚”,《齐物论》、《人间世》且不说,如《应帝王》亦一再提到“虚”,并说“至人用心若镜”;这著名的心镜说,也和“以明”一样,要能如实地反映万物的客观景象而无所隐蔽。这一客观反映论的“认知心”,和“道
《庄子》内篇的心学(下)・59・
德心”、“审美心”的倡导同时出现,经稷下道家的阐发,而荀子、韩非一系脉亦多所申论,可谓先
①
秦心学之另一新章,本文限于篇幅以及主题论述集中的考虑,故而从略。
4.本文另一主题“审美的心境”,则以《养生主》、《德充符》篇章内容为依据而展开论述。庄
子实则将现实人生点化为“艺术人生”,故而以“心”为审美活动之方法②,这正是庄子思想的一大特点。而其审美意趣,亦散见于全书其他篇章,以内篇为例,如《齐物论》庄周梦蝶,形容“栩栩然胡蝶也。自喻适志与!”正是写审美主体在人生活动中显现出无比适意的审美情趣。《逍遥游》篇末阐发无用之用意旨,正合于审美经验超功利的观点。以“游”为篇名,则不仅体现着一种精神自由的境界,同时也蕴涵着一种审美的境界。
先秦诸子绪业多方,风采各异,独树一帜的庄子,在思想格调上最能代表他那精神风貌的哲学观念,莫过于他频频使用的“游”之一字。庄书“游”字出现106次,犹如孔子倡“仁”,《论语》中“仁”字高达109见。“游”之遍见《庄子》全书,浏览其间,使人直觉着字里行间散发出清新的艺术气氛。“游”之内涵,不仅反映着庄子的一种独特的生活方式,也呈现出一种独特的艺术情怀。而“游心”这一范畴以及它所组织的语句尤为切要(正如《老子》将“为学”与“为道”组成“为学日益”、“为道日损”的命题),例如内篇中《人间世》出现“乘物游心”的命题,实乃古典美学“神与物游”之先声;《应帝王》中的“游心于淡”,或为古典美学“澄怀味象”之余音;《德充符》中的“游心乎德之和”,是为道家所憧憬的天人和谐之精神境界。
在众多思想观念中,最能反映出庄子学说特点的,莫过于“游心”。“游心”不仅是精神自由的表现,更是艺术人格的流露。
庄子“游心”所表达的自由精神,所洋溢着的生命智慧,所蕴含着的审美意蕴,成为境界哲学的重要成分,亦长期沉浸在文学艺术的创作心灵中。
参考文献
陈鼓应,2003年:《〈管子〉内篇诠释》,台北三民书局。
2008年:《〈德充符〉:理想人物的审美心胸及宇宙精神》,载《老庄新论》,商务印书馆。成复旺,1989年:《神与物游———论中国传统审美方式》,中国人民大学出版社。
古籍:《庄子》,《画意》,《林泉高致》,《庄子口义》,《南华解经》,《文心雕龙》,《管子》,《淮南子》等。罗宗强,2006年:《魏晋南北朝文学思想史》,中华书局。
钱穆,2004年:《心与性情与好恶》,载《中国学术思想史论丛》第2卷,安徽教育出版社。汤一介,1996年:《自我与无我》,载《道家文化研究》第10辑,上海古籍出版社。涂光社,2003年:《庄子范畴心解》,中国社会科学出版社。
王世舜、王茜,1995年:《庄子气论发微》,载《道家文化研究》第8辑,上海古籍出版社。徐复观,1976年:《中国艺术精神》,台北学生书局。
(作者系台湾大学人文社会高等研究院访问学者)
责任编辑:冯国超
①
②
“认知心”在《庄子》外杂篇亦多处论及。庄子这类认知取向的心论,在稷下道家的著作中尤为明显,如
),并强调去除主观私见《心术上》阐述心的“虚”“静”作用,倡言静观事物的运行法则(静“以观其则”
)。稷下道家为摒除个人主观臆断,避免先入为主地预设立场,以此提而以客观为准则(“舍己而以物为法”
出“静因之道”的主张。“静因之道”既是应物之原则,亦为黃老重要的认识方法。荀子“虚壹而静”的认识方法正是源于稷下道家。
徐复观先生认为,以庄子思想所成就的人生,实际是艺术人生,而“中国的纯艺术精神,实际系此一思想系统所导出”。(徐复观,第47页)
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ABSTRACTS
TheAcademicTraditionandProblemConsciousnessofMarxistPhilosophy
SunHui
HowtoascertainandgraspthebasiccharactersofMarx’sphilosophyandtheoreticalcharacteristicsac2cordingtohisinternalunityofideologicalsystem?HowtojudgeMarx’sphilosophicalrevolutiontranscendingthepreviouseraofphilosophyanditshistoricalsignificance?Itistheintegrityofpoliticaleconomy,socialisttheoryandphilosophythatisthefundamentalframeworkforgraspingthebasicthoughtofMarxistphilosophy.ThemajorstudysubjectsinthewholelifeofMarxaretheactualmovementsandtheoreticaldimensionsrepla2cingoldsocialformationsbythenewonethroughtranscendingtheprivateownership,whichatthesametimearemanifestationsofthetransformationfromtheslaverystateofthepeopletotheirliberation.ThecriticismsufferedbythecurrentstudyofMarxistphilosophyhasitsoriginsinthelackofthestudyofacademictraditionandproblemconsciousnessofMarx’sphilosophy.CapitalandtheNewDiscoveryofHistoricalScience:RestudyingofAlthusser’sReadingCapital
YangHaifeng
AlthusserbelievedthatCapitalhasopenedthedoortohistoricalscience.Marx’sCapitalcriticizedthehumanistphilosophicalmethodofclassicalpoliticaleconomy,soMarx’shistoricalsciencecan’tbeunder2stoodasatheoryofhistoricismwhichisanotherkindofmanifestationofhumanistideology.InMarx’shistori2calscience,historyisaprocessofnon2subjcet,andthemultivariatedeterminismtakingthemodeofproductionasultimatedeterminantisthemodeofunderstandingthewholeofhistory.Althusser’sdiscussionsemphasizedthephilosophicalmethodologyinCapital,butitisstillaproblembothtoAlthusserandtoustodaythathowtounderstandCapitalfromMarx’sfusionofphilosophy,thepoliticaleconomy,andthescientificsocialism.
Proposition,DefinitionandReasoninginAncientChina(PartI)
ShiNingzhong
ThisarticlediscussesthemethodologyofreasoninginancientChinaandthemodesofthinkingusedbyancientChinesescholars.Basedontheanalysisoffundamentalpropositionsanddefinitions,itexplorestheob2jectsandthestartingpointsofthesescholarsaswellastheprinciplesandmethodsusedbytheirreasoning.ItshowsthatthepioneersofChinesephilosophyspeculatedonproblemswithextremelyabstractstartingpoints,buttheirpropositionsanddefinitionsreferringtoobjectsweredefinite;theyconceptualizedadefinitionasanexpressionconsistingofaparticularandauniversal,andwereclearabouttheprincipleofdefinition,thatis,thecorrespondencebetweenthecategoryandthereality.IncontrasttoWesternmodeofthinkingwhichhingesprimarilyondeduction,themodesofthinkinginancientChinapaidmoreattentiontothedifferencesofcatego2riesandthusexpresseditsstrikingfeaturesinproposition,definitionandreasoning,ofwhichweshouldthinkhighlytoday.
ThePhilosophyofMindintheInnerChaptersofChuangTzu:theOpeningMindand
theAestheticMood(PartII)
ChenGuying
Thecategory“mind”becameaphilosophicalissueinthemiddleoftheWarringStatesPeriod.Itpresen2
tedtheawakenconsciousnessofsubjects,andwecantakeMenciusandZhuangziastypicalphilosophers.Theformercenteredonmoralmindwhilethelatterpointedouttheaestheticmind.Ithashadplentydiscussiona2boutMencius’mindtheory,butrarepeoplepaidattentiontoZhuangzi’smindtheory.Ourforefathersbelievedthatthinkingabilityandspiritualactivitywerefrommind.Zhuangzicreatedtheterm“spirit”andraisedupmindfunctionunprecedentedly.Therefore,wetake“mind”asamainlineofthesevenInnerChapterstomanifesttheimportanceoflifeinZhuangziandinterprethisopenmindandestheticmindaswell.
AnAnalysisof“Being”fromthePhilosophyofInformation:AlsoontheCharacteristicsof
InformationfromtheTheoryof“Being”
XiaoFeng
ThedifferentChineseinterpretationsof“ontology”havecausedaphilosophicalproblemdirectly:Canweusethetheoryof“Being”tosolvethetraditionalproblemsofontologysuchasthe“substance”or“essence”
(totieneinai)oroftheworld?Somescholarsthinkthattheprocessof“whatitwas(forsomething)tobe”
“thatwhichis”isthegeneratingofeverythingandthesolutionoftheontologicalproblems.Theauthorholdsthatthisprocessisnothingmorethan“makingsentence”or“fillingavacancy”,itdoesdotgiveusanyhelptoresolvetheseontologicalproblems.Onlyfromtheperspectiveofthephilosophyofinformationratherthantheontology,canweunderstandtheroleof“whatitwas(forsomething)tobe”moreprecisely,haveamoreap2propriateunderstandingofthetheoryof“being”,andthenmakethistheoryandthephilosophyofinformationmutuallypromotive.
CanTwo2dimensionalSemanticsRebuildtheGoldenTriangle?
RenHuiming
Iarguethattwo2dimensionalsemanticscannotrebuildthegoldentrianglebrokenbyKripke’scriticismonthetraditionalsemantics.Thisisbecause,ontheonehand,inthenotionofscrutability,Fregeansenseispresupposedimplicitly;andontheother,consideringapossibilityasactualcannotguaranteethatthenotionofmeaningsoerectedisanythinglikethatofFregeansense.IfFregeansensehastobepresupposedinthenotionofscrutability,Kripke’scriticismwillremaineffective.IfthenotionofmeaningsoerectedisnotlikethatofFregeansense,thenFregeanlink,onelateralofthegoldeantriangle,willbelost.
EthicalResponsibilitiesforEcologicalPreservation:APracticalInvestigation
GaoZhaoming
Thisarticleinquiresintotheissuesofethicalresponsibilitiesforecologicalpreservationfromapracticalperspective.Thisinquiryincludesthreeaspects:ontological,epistemologicalandpolitical.Ethicalresponsi2bilitiesforecologicalpreservationarebaseduponthefactthatnaturalecologyisanorganiccomponentofthelifeworldofhumanity.Humanbeingsareresponsiblefortheworldwheretheyliveandthereforetheyareethi2callyresponsibleforecologicalenvironments.Capitalandmoderntechnologyaretwoprimaryfactorscausingtheecologicalcrisis.Theconflictsbetweenanti2naturalnessofmoderntechnologyandnaturalnessofnaturale2cology,andthetensionsbetweentheunlimitednessoftheimpulseofcapitalexpansionandthelimitednessoftheregenerationofthenaturalecologyaredeepcausesoftheecologicalproblemsinmodernsociety.Ecologi2calpreservationdependsnotonlyonhumans’moralsenseofresponsibility,butontheestablishmentofpoliticaljusticeorder,becauseonlyanewworldwidejusticeorderofpoliticsandeconomywereestablished,couldtheproblemsofthemodernizationofdevelopingcountriesbesolved.
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