论龙树《中论》的归谬与譬喻
王丽洁
（复旦大学 中文系 上海200433）
[关键词] 龙树 《中论》 归谬法 譬喻
[摘要] 龙树的《中论》作为诗体哲学论文，将立体的思维模式和归谬法、譬喻相结合，既增益其思辩性，又增益其文学性，使其论辩体现出不可阻挡的雄辩气势和澎湃的激情，以及广阔的诗意联想空间。
关于龙树《中论》的中观思想及其在大乘佛教的地位自古以来论者颇多，至于其文学性则鲜有论及。金克木曾指出，佛经中有许多偈颂体的经文，多是备忘的歌诀，而《中论》则“不是歌诀，而是充满了反复驳斥对方的争辩的诗体论文”，“这种文体的特点是，没有注就不能明白‘经’的含义，而注实际是有连续性的哲学论文。”[1]但是对其文学性的分析没有进一步展开，盖因其哲理思辩性极强，故以为文学性不如。而我以为，二者恰是相得益彰。因为论战性的驳论文字最容易带出激情，《中论》那些特定的论辩技巧的运用和推理的出色，使其文学性增益其思辩性，而思辩性又增益其文学性，展示出特殊的语言艺术魅力。
《中论》是驳论文体，其遮诠方式有多种，如欧阳竟无所归纳的：“《中论》破义：非无因，非相违，非无穷，非无体，非无果之因、无因之果，不到，不违教，相因待，已法不更法，一法不二体，有如是等义。”[2]今人总结龙树的论辩方法时发现他运用了否证、双非、两难、四句、以及归谬法等，而其中最能体现其锋芒并具文学色彩的当属归谬法。
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归谬法属于直接反驳，是充分条件假言推理的否定后件式，由否定后件到否定前件。意即明明反驳的对象是A，但先假定A为真；而从A必然推导出B，而B假；于是由B假推导出A不真。[3]《中论》的遮灭对象是自性见，但是，几乎每一品都是先假定某一假名为真实（有自性），然后由此推导出种种必然会出现的谬见，从而证明了决定相之不可得，以至于一切诸法之自性不可得。因此，归谬法可以说在语义上是驳斥，在语用上则是证明。
龙树运用归谬法的特点在于将归谬法和立体思维结合。在论证B假时，会对概念假名层层深挖下去，极其精微、深入和透辟，因而带有不可抗拒的逻辑力量。例如《观去来品》第二，[5]即是先假定去、来有自性，然后层层深入，以去者、去时、去处之无决定，证明了去法自性之不可得；而无去则无来。正如青木所注：“如是思惟观察去法、去者、所去处，是法皆相因待，因去法有去者，因去者有去法，因是二法则有可去处。不得言定有。不得言定无，是故决定知三法虚妄，空无所有，但有假名，如幻如化。”[6]
归谬法的运用本身常常是带有强烈的感情色彩的，一般说来，语义表达除了基本的理性义外，还有情感义，而归谬法的理性义表达常常鲜明透彻，情感义热烈又丰富，《中论》作者对归谬法的运用在这方面堪称典范。
他在假定自性见时常常设一个论敌，于是论辩以对话的形式进行。龙树在驳斥对方的观点时，一旦据对方的观点推导出错误的结论后，批判的语气是激烈的，或斥责、或嘲讽、或反诘，可谓毫不留情。例如在《观六种品》第五中：
浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐相。[7]
斥责执著有无的人是浅智者，是没有希望见到涅槃安隐相的，对浅智者的蔑视意味很明显。鸠摩罗什译《龙树菩萨传》记载龙树化南天竺王时，“王召问之：‘汝是何人？’答
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言：‘我是一切智人。’”[8]龙树以智者自居，并以智慧自诩的性格在《中论》里常常可以见到。《观行品》第十三尾偈说：
大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。[9]
以嘲谑的口吻谈到见有空的人，是佛都拿他没办法的人，愚顽不化，简直没有救了。
上述例证是直接表达情绪的，《观染染者品》第六[10]则是在归谬的推论过程中体现强烈情绪。他指出自性的染和染者不可能相合的谬误在于：
若一有合者，离伴应有合；若异有合者，离伴亦应合。
他说如果染、染者是完全相同的，是一法，那么等于是一个人；而只有一个法，不可能和合，就象一个人不可能结婚一样，结婚是两个人的事。如果二者是完全不同的异法，各自又是独立的、完全的，彼此根本没有相互需要的可能性，它们又该以什么样的方式相合呢？若以互补的方式结合，就意味着他们本来是无自性的，不完整、不能单独成立，是缘起的；若以完整独立有自性的方式结合，就好比两个互不相干的人结婚一样，只是名义上的结合，跟没有伴侣的结婚又有什么不同？本质上还是自己跟自己结婚。他指出异而有合的谬误关键在于：
若异而有合，染染者何事？是二相先异，然后说合相。
青木注释：“若染染者，先有决定异相，而后合者，是则不合。”既然各自是独立完整的，不是因缘相待的，就是互不相干的，那么它们彼此关对方什么事？将怎样结合呢？即使让二者相合，也不是真正的合，而是强说合。在次第否定了染染者一而有合、异而有合
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之后，龙树又假设对方提出先异后合，然后质问对方：
若染及染者，先各成异相，既已成异相，云何而言合？
异相无有成，是故汝欲合；合相竟无成，而复说异相。
既然它们已经各自成立，何必再通过结合的方式让它们成立呢？怪对方多此一举。继而语气激烈地斥责对方简直就是缠夹不清：当自性的、各自完整、不相待的染、染者不成立时，就勉强说合相成立；而合相也不成立时，反过来又说异相成立，这不是胡搅蛮缠吗？
异相不成故，合相则不成；于何异相中，而欲说合相？
指责对方完全没搞清楚异与合的关系，硬要在异相中说合相，言外是说对方毫无逻辑，完全是头脑不清！看《中论》各品类似上述的例证还很多，其特点是问句极多，有时密集的反诘直有令人无法招架、透不过气来的感觉。
在《中论》之《观四谛品》第二十四里，龙树对归谬法的使用具有概念推理上层层深入、情感表达上酣畅淋漓、论战风格上除谬务尽的特点。首先，以较长的篇幅假设论敌的口吻，指责龙树的空法所带来的危害：破四谛、破四道果以及四果向、破三宝，亦破一切世俗法，亦即所谓：
空法坏因果，亦坏于罪福，亦复悉破坏，一切世俗法。
其次，龙树敏锐地指出对方根本就不了解空义，而把空误解为断灭虚无。他正面厘清概念，提出“二谛说”才是佛法的真实义，其中的第一义谛“空”是诸佛所说法的最甚深微妙相，亦是佛法与外道的根本分歧所在，然后，提出了著名的“三是偈”，正面阐释“空”
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的义。其三，以对方的观点为前件，假设其为真，并据此推导出一系列谬见，然后对论敌的错误穷追不舍地反击，把对方加诸己身的一切罪名如数奉还：你否定空性就是否定因缘法，否定了缘起法就是肯定自性有，也就是否定了四圣谛、四道果、四果相、三宝以及一切世俗法。其实，对方是肯定四谛、因缘果报和三宝的，只是对于空性的理解与龙树有异，通过正面解释使对方生出正知见应该就够了，但是龙树为了让对方理解断灭空的危害，也为了摧伏对手，而做了一系列连锁推理，从逻辑上说固然不错，但是“汝于罪福中，不生果报者”，“汝说则不因，菩提而有佛，亦复不因佛，而有于菩提。”这些过度的引申，都难免有强加于人的嫌疑，但是有利于造成不可阻挡的气势，其论辩锋芒自然令对方难以招架。在语用策略上应属于廓大归谬。
“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。”（《观四谛品》）嘲讽钝根者见有、见空而自作聪明的结果不过是害了自己。“汝今自有过。而以回向我，如人乘马者，自忘于所乘”（同上）他用戏谑的口吻调侃论敌犹如骑马找马者不知反省己过。譬喻在本品的归谬法中起到联想引申的作用，既使理性义更显豁，又丰富了感情色彩，增强了打击论敌的力度，在嬉笑、戏谑和调侃中，使论敌无地自容。从这类谈吐中，我们亦不难发现龙树以智者自居、好为人师的性格，因此，这是极具形象性和个性的表达方式。
譬喻在佛经中是极常见的，从四《阿含》以来就比比皆是，佛经中形容事物之多时，常说算术、譬喻所不能及，可见譬喻数量之多。北本《涅槃经》卷二十九《师子吼菩萨品》将譬喻分为八种，《大品般若》卷一有“十喻”，还有华严三照之喻、法华七喻、楞伽十二喻等，十二部经中的阿波陀那（Avadâna）则是以譬喻为中心构成的经典。《中论》阐释缘起性空的实相时所用的即是一系列譬喻，在《观三相品》第七中：
如幻亦如梦，如乾闼婆城，所说生住灭，其相亦如是。
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在《观业品》第十七中：
诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如焰亦如响。
在《观颠倒品》第二十三中：
色等六皆空，如焰梦乾城，六无净不净，犹幻人镜相。
这些譬喻即是以如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化等十喻显示诸现象之存在皆无实体，一切皆空，与《大品般若》的空之十喻相同。龙树用这些譬喻强调世间诸法的假名施设性质，即从实相角度看整个世间诸法的存在都只不过是一个譬喻，语言假名本质上就是譬喻，因此譬喻在此不仅是一种修辞方法或说理的手段，而且是一种思维方式和世界观。即世间诸法的实相是真空，对于真空的言语思维表达即是譬喻，而语言假名就是法相的表达，甚至就是法相本身，因为法、相、可相因缘相待、不能独立存在。所以说，当实相的表达是个譬喻时，就意味着龙树已经把世间诸法都当作是譬喻，这是世界观问题。正因为如此，虽然譬喻在《中论》里出现得不多，但譬喻与《中论》的关系非常密切，正如金克木所说，没有注释是读不懂《中论》的，而注释多半是譬喻。反过来，也没有哪一种事物是不能用来作为譬喻的。
譬喻与归谬法结合仍是《中论》的特色。如前面的《观四谛品》的譬喻是在归谬批判之后嘲讽对方，是很感性的补充。也有在归谬的过程中用譬喻的，即前后都是论，中间来一段譬喻，例如《观三相品》第七[12]：
如灯能自照，亦能照于彼，生法亦如是，自生亦生彼。
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灯中自无暗，住处亦无暗，破暗乃名照，无暗则无照。
云何灯生时，而能破于暗？此灯初生时，不能及于暗。
灯若未及暗，而能破暗者，灯在于此间，则破一切暗。
若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应自暗，亦能暗于彼。
《观三相品》是讨论生、住、灭三相之自性不可得，在灯喻之前已经讨论了生之自性不可得。前面在论证生作为有为法，亦应该具备生、住、灭三相时，逐次破：生法中不能同时有生、住灭三相——不违；生、住、灭之上不能更有生、住、灭——不无穷；生生与本生不能互相生起——不相因待，从而生相本身既不自生、亦不他生，然后以这一段灯喻来类比。前面的讨论是很精微的，因而也是晦涩的，尤其是生生与本生那一段极为绕口，达到了令人晕眩的效果，例如：
若生生生时，能生于本生，生生尚未有，何能生本生？[13]
意谓“生”作为有为法还可以进一步由生、住、灭构成，而“生”法之下一层的“生”法即“生生”，如果能够从“本生”——最根本的“生”中生出来的话，那么生法则有决定相；但是本着“不无穷”的原理，没有最终的“生生”，又哪来的“本生”呢？于是，从破“生生”而破“本生”，最终破“生”法的自生，既破自生则等于破他生、共生、无因生，总之破生之决定相。这一段灯喻则使说理变得生动显豁，首先论灯不能自照，就如眼不能自见[14]；所谓自见、自照即是在无任何外力的情况下，即无燃、可燃、燃者，而自己把自己照亮，就如眼睛在无任何外力的情况下看到眼睛自身。而不能自照也就不能照彼。通过照和暗的关系破自性的照，从而破灯的自性的生，比纯粹的说理更具有说服力。光明与黑
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暗交错，在什么时候交汇？是否有绝对的、永恒的光明的灯，无处不在？由此可以展开无限的联想，与此同时，灯的形象始终与精粹的思辩结合在一起，感性与理性在最高处交汇，给人以心灵的撞击，不能不承认这是哲理诗的最高境界。
《观燃可燃品》第十[15]更是自始至终全部譬喻，此品应与《观染染者品》、《观作作者品》结合阅读，其尾偈：
以燃可燃法，说受受者法，及以说瓶衣，一切等诸法。
结尾用火与薪、泥与瓶、布与衣的关系譬喻论证受与受者、作与作者的关系，即通过作用的主体与作用的对象之间是因缘相待而成的关系，推导出诸法无我、无自性而毕竟空，说理点到为止。论证的方法也是先假定火与薪有自性，然后次第破二者自性的“一”与自性的“异”，破燃时燃、燃可燃、可燃燃、燃处燃，总之，最终得出无论在时间或空间上都找不到自性的、独立存在的燃和可燃。本品的推理始终在喻体中进行，对喻体的每一个意义要素进行更细致的分析和还原，逐层剖析。在譬喻的方式上，既不是先喻、后喻、先后喻，也不是遍喻。如前文的灯喻应该属于后喻，因为说理在前，而喻体在后。《观燃可燃品》则以喻体为主，将譬喻的说理本体隐藏起来，然后卒章显志也仅仅是含蓄地点到为止。将火与薪——燃与可燃的关系讨论清楚了，受与受者、作与作者的关系也就清楚了。因此本品堪称是一首独立完整的形象性极强的哲理诗。
龙树的譬喻与归谬法并用，其特点并不在于以譬喻出奇制胜，以喻体的荒谬怪诞扩大归谬的效果。其喻体都是平常经验中的事实，应该属于现喻，而不是非喻，即不是想象中的超现实离奇荒诞的事物，他只是提供对寻常经验的质疑，因此，朴素的感性经验与高超的思辩结合是其譬喻说理的特色。这种寻常和朴素跟世界观、思想方法相联系，哲理境界非常广阔；又因为思想本身的譬喻特质，而具备了丰富的联想、想象的空间；同时他将归
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谬法和立体思维结合，否定后件时，质疑喻体中的每一个因素之所以成立的条件和可能性，其中充满了奇思妙想，使思辩具有了更大的想象空间感，而不会因为锐利的辩锋和除谬务尽的夺人气势而显得境界狭小逼仄。因此，《中论》的譬喻特点不在博，也不在奇，而在于点到为止。很少却很醒目，因为能够让人举一反三，它可以诱使人由一点联想无穷，遍及世间诸法。
注释
[1] 金克木《梵语文学史》391页，人民文学出版社1964年8月第一版，1980年12
月第二次印刷。
[2]欧阳竟无著《中论品目》，《藏要》二，上海书店1991年6月出版，905页。
[3] 吴家国、苏天辅等编写《普通逻辑学》（修订本），上海人民出版社1979年10月
出版，2002年4月第三十四次印刷，67页、368页。
[4]《中论》之《观如来品》第二十二，《藏要》二，1020页。
[5]《藏要》二，919页。
[6]《藏要》二，926页。
[7]《藏要》二，934页。
[8] 大正藏/41-55§85/16-史传。（《提婆菩萨传》中亦见此语。）
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[9]《藏要》二，976
页。
[10]《藏要》二，934页。
[11]《藏要》二，1028页。
[12]《藏要》二，941页。
[13]《藏要》二，940页。
[14]《藏要》二，926页，《观六情品》第三：“是眼则不能，自见其己体。若不能自见，
云何见余物？”
[15]《藏要》二，959页。
参考书目：
《藏要》欧阳竟无编，上海书店出版，1991年6月第一版，1995年12月第二次印刷。
《吕澄佛学论著选集》（1——5卷）齐鲁书社出版发行，1991年7月第一版，1996年12月第二次印刷。
吴汝钧著《龙树中论的哲学解读》台湾商务印书馆，1997年10月初版，第二次印刷。
印顺著《中观论颂讲记》、《佛法概论》等。
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